John Bellamy Foster es profesor de sociología en la Universidad de Oregón y editor de la revista Monthly Review. Sus líneas de investigación versan en torno a economía política, ecología y crisis ecológica. Su obra es extensa, incluye libros como La ecología de Marx y Ecología: La hora de la verdad.

1. Introducción

La designación del Antropoceno como una nueva era geológica puede ser vista, de acuerdo con John Bellamy Foster, como una “segunda Revolución Copernicana” (p. 393), en el sentido de que altera la forma en que los humanos perciben su relación con la Tierra. Para Foster, la noción de Antropoceno no es nueva, sino que está presente desde hace tiempo en las ideas de pensadores socialistas: desde la premisa de Marx y Engels de que no existe lugar en la Tierra que no esté tocado por el ser humano, hasta las ideas de ecologistas y geólogos socialistas respecto a la alteración de la biosfera por parte de la humanidad. Foster considera que estas ideas han jugado un rol central en el pensamiento sobre el Antropoceno.

El autor retoma a Clive Hamilton y Jacques Grinevald para definir al Antropoceno como “una nueva ruptura antropogénica en la historia natural del planeta Tierra, más que como un mayor desarrollo de la biosfera antropocéntrica” (p. 394). Aunque no hay un consenso sobre la fecha en que comenzó el Antropoceno, el punto de quiebre se suele ubicar en la "Gran Aceleración", posterior a la Segunda guerra mundial. No es casual que la época del Antropoceno sea paralela al desarrollo de los movimientos ambientalistas globales.

El autor considera que, en la actualidad, nos encontramos en medio de un “Gran climaterio” (p. 394), al que caracteriza como un periodo de transición en el que convergen el advenimiento del Antropoceno y el surgimiento de lo que podría llamarse una "Era de la ilustración ecológica" (p. 394). Ante este panorama, Foster se pregunta cómo los pensadores marxistas, y la izquierda en general, responden al advenimiento del Antropoceno, y cómo este desafío se relaciona con el cambio de las condiciones históricas que surgen de la producción humana. En suma: ¿qué recursos intelectuales ofrece el marxismo para abordar estos retos y nuevas condiciones?

En la opinión del autor, no existen respuestas simples a estas preguntas; esto debido a que, aun cuando el pensamiento marxista se desenvuelve rápidamente, “continúa en muchos sentidos en un estado de bifurcarción ocasionado por divisiones de larga data en la teoría socialista, mayormente atribuibles a la Guerra Fría y al surgimeinto de nuevas perspectivas de izquierda, asociadas con el constructivismo social y el posmodernismo” (p. 394 y 395). De esta manera, Foster propone mostrar, en este artículo, que el debate al interior del pensamiento marxista ahora se enfoca principalmente en la dialéctica de la naturaleza y la sociedad. Así, los análisis ecológicos de izquierda se dividen entre aquellos que toman como visión la dialéctica de la naturaleza y la sociedad y aquellos que se realizan desde una radical visión social-monista.

2. El pensamiento ecológico marxiano en el Antropoceno (1945-)

John Bellamy Foster argumenta que el pensamiento ecológico marxista del mundo angloparlante se puede dividir en dos etapas, que responden a las diferencias en el entendimiento de la ecología del propio Marx. Sin embargo, establece que estas diferencias, que han trascendido décadas, se ven ahora opacadas por un debate de más largo alcance centrado en la dialéctica de la ecología y su relación con la praxis revolucionaria.

2.1 De la década de 1950 a finales de la de 1970: socialismo y ecología

En el advenimiento del Antropoceno, y con el auge del pensamiento ecológico derivado de este, el pensamiento marxista adquirió una perspectiva ambiental en las décadas de 1960 y 1970. De acuerdo con Foster, esta perspectiva visualizaba al socialismo y al movimiento ecologista radical como “conectados orgánicamante” (p. 395), lo que le ganó contribuciones ambientales a la izquierda. Entre los autores prefigurativos de esta perspectiva marxista ambiental ubica a William Kapp, Barry Commoner, Herbert Marcuse y Paul Sweezy.

2.2. Finales de los setenta hasta finales de los noventa: ecosocialismo

A partir de la traducción al inglés de El concepto de naturaleza en Marx de Alfred Schmidt en la década de 1970, la noción de la dialéctica negativa de la dominación de la naturaleza se infiltró en el mundo anglo-parlante. Con ello, el pensamiento marxista comenzó a rechazar la dialéctica de la naturaleza y a distanciarse del marxismo soviético y de las conexiones entre el marxismo y las ciencias naturales. Esta crítica, derivada de la Escuela de Frankfurt, rechazó la dialéctica de la naturaleza y sostuvo que el propio Marx fue presa de la idea ilustrada de la dominación de la naturaleza.

A partir de estos planteamientos surgieron dos tradiciones dispares en las décadas de 1980 y 1990. A la primera de ellas, el autor la denomina “pensamiento ecosocialista de primera etapa” (p. 395) y, según su perspectiva, se caracteriza por intentar ligar al ecosocialismo con las concepciones verdes del malthusianismo; Foster ubica en esta tradición a autores como André Gorz, James O'Connor, Daniel Bensaïd y Daniel Tanuro. Por otro lado, la segunda tradición que emergió en este período fue la perspectiva de la geografía radical sobre la “producción de la naturaleza” (con exponentes como Neil Smith y Noel Castree). Esta perspectiva, al acercarse a un enfoque posmoderno, se encuentra más distante del marxismo clásico. Según Foster, el resultado de lo anterior fue “un constructivismo social de izquierda y un monismo social, fusionados con perspectivas político-económicas, en las que la naturaleza se veía como subsumida dentro de la sociedad” (p. 396).

2.3. Finales de la década de 1990 hasta 2016: marxismo ecológico, monismo y dialéctica

En esta sección, el autor describe que el “ecosocialismo de segunda etapa” (p. 396) representó un intento por reconstruir la ecología de Marx y romper con el ecosocialismo de primera etapa al final del siglo XX y principios del XXI. Los principales aportes en este período, para Foster, fueron el descubrimiento del análisis ecológico de Marx sobre el valor y su teoría de la fractura metabólica. La segunda etapa del ecosocialismo –en la cual Foster se ubica a sí mismo, así como a Paul Burkett, Brett Clark, Elmar Altvater y Andreas Malm–, basada en los fundamentos básicos del marxismo y distanciado de los ecosocialistas de la primera etapa, eventualmente dio paso a una tercera etapa, en la que identifica a autores como Ian Angus. De acuerdo con Foster “esto contribuyó al surgimiento de un movimiento ecológico más revolucionario”.

Así, el autor considera que esta segunda etapa de ecosocialismo –que es ampliamente aceptada– conectó, dialécticamente, al marxismo clásico con la ciencia ecológica mediante nociones como la dimensión ecológica de la forma del valor, la fractura metabólica y el intercambio ecológico desigual. Sin embargo, argumenta que “la convergencia general de puntos de vista dentro del ecosocialismo en la ecología de Marx, particularmente en torno a su teoría de la fractura metabólica, solo ha servido para traer a primer plano el conflicto con las diversas formas del monismo híper-social-constructivista, que ahora se desarrolla en círculos marxistas, post-marxistas y postmodernistas” (p. 397). Estos análisis –que atribuye a autores como Neil Smith, Noel Castree, Daniel Bensaïd y Jason Moore– “enfatizan en una creciente unidad de las relaciones ecológicas, en la medida en que la naturaleza está subsumida al interior de la sociedad capitalista” (p. 397). Esta visión afirma que las otras aproximaciones ecologistas de izquierda (incluida la de Marx) reproducen un dualismo cartesiano.

Dentro de este pensamiento, los “radicales constructivistas sociales teóricos de la hibridación” (p. 397) insisten en que Marx y el marxismo, en su incapacidad para percibir el surgimiento de un mundo híbrido, han caído en la percepción dualista entre naturaleza y sociedad. De este modo, Foster denuncia que autores como Bruno Latour, han mostrado afinidad con nociones como el “post-ambientalismo”, que no desafían la acumulación del capital y el crecimiento económico infinito, ni aceptan la existencia de límites naturales al poner el énfasis en los mecanismos del mercado y la tecnología. Por lo tanto, el autor cierra este apartado argumentando que “la creciente interfaz de la izquierda occidental con el monismo/hibridismo ha dado lugar a la aparición de una ruptura epistémica entre el marxismo ecológico y el monismo social radical” (p. 398).

3. El marxismo ecológico versus el monismo ecológico radical

Para John Bellamy Foster, se ha vuelto común para los teóricos vinculados con la tradición constructivista/híbrida argumentar que los ecosocialistas, en la medida en que suscriben la noción de que el sistema-Tierra se puede degradar, difunden la idea de un “crudo catastrofismo” (p. 398). Para entender las profundas diferencias entre ambos pensamientos (constructivistas/híbridos y ecosocialistas), el autor establece que es necesario reconocer el distanciamiento del “marxismo occidental” con la dialéctica de la naturaleza y el concepto marxiano de alienación de la naturaleza. El resultado de lo anterior, es una noción de la dialéctica que es, en gran medida, cerrada (pues excluye los procesos naturales) e idealista: “el análisis ambiental influenciado por la tradición del ‘marxismo occidental’ exhibe una tendencia a abandonar la dialéctica materialista y el realismo crítico por una especie de monismo antropocéntrico” (p. 398). Para Foster, esto significa que dicha tradición no concibe la posibilidad de un desarrollo humano sustentable en línea con la concepción de socialismo de Marx.

Esta tradición se ve reflejada en el pensamiento de filósofos como Slavoj Žižek, quien plantea que el materialismo dialéctico, con su visión de leyes objetivas de la naturaleza, justifica una “dominación tecnológica y explotación despiadada de la naturaleza” (p. 399). Para Foster, la perspectiva de Žižek no únicamente coloca a la dialéctica de la naturaleza como el enemigo, sino a cualquier concepción materialista de la ciencia. Desde el pensamiento de este filósofo, "la humanidad es anti-naturaleza" (p. 399) y bajo el capitalismo la ecología se convierte en “un nuevo opio de las masas” (p. 399). Así, según Foster, “para muchos constructivistas sociales, posmodernos radicales e idealistas de izquierda, el problema de la naturaleza se elimina esencialmente mediante su subordinación a la sociedad” (p. 399).

Estos puntos de vista, de acuerdo con Foster, nos llevan a un “antropomórfico monismo holista/social abstracto” (p. 400), que ve a la naturaleza como progresivamente antropogénica en un sentido unitario, sin alienación ni fracturas, donde los procesos naturales son tratados como internos a la dialéctica social.

Todo esto ha generado una brecha creciente entre el marxismo ecológico y lo que Foster caracteriza como un monismo ecológico de izquierda. Para el autor, el monismo ecológico ha ocultado nociones del Marxismo ecológico como la fractura metabólica, el intercambio ecológico desigual, la insostenible relación del capitalismo con la naturaleza y la coevolución genético-cultural. También ha marginado en sus análisis los trabajos más recientes de redescubrimiento del pensamiento ecológico de Marx y Engels, como sus exploraciones de la termodinámica y la estética sensual.

La percepción de este “monismo radical”, que subsume a la naturaleza en la sociedad capitalista y por lo tanto niega la dialéctica naturaleza-sociedad mediada por la producción, ha sido vista como una característica del propio Marx o como una crítica a su supuesto dualismo. Así, el monismo radical subsume al mundo natural y sus procesos bajo la relaciones sociales. Aunado a lo anterior, Foster considera que el antropocentrismo del monismo radical va de la mano con un reduccionismo económico, en el cual las crisis ecológicas sólo importan en la medida en que representan crisis económicas para el capital.

Posteriormente, Foster retoma el pensamiento del filósofo marxista István Mészáros para argumentar que la percepción de una contraposición entre el dualismo y las nociones idealizadas de unidad y universalismo es producto del pensamiento burgués y que, al pasar de una perspectiva a la otra, se abona a la reproducción de una ideología alienada. Así, para el autor, “la respuesta al dualismo no es un monismo abstracto, que constituye el gemelo dialéctico del dualismo, sino más bien una concepción de praxis revolucionaria que se extienda al metabolismo entre naturaleza y sociedad” (p. 402).

Incluso los teóricos marxistas han encontrado dificultades en la superación de estas antinomias. Por ejemplo, Jean-Paul Sartre interpretó la dialéctica materialista entre el ser y el pensar como un nuevo monismo ontológico, producto de un dualismo entre el ser y la verdad. Así, Sartre propone la aniquilación de la naturaleza como condición externa en su “monismo existencial” (como lo denomina Foster), dado que considera que “cualquier filosofía que subordina al humano a lo otro que no sea el hombre, tiene al odio del hombre como causa y efecto” (p. 402). Al intentar superar la abstracción tanto del dualismo como del monismo, Sartre opta por declarar al primero como un momento necesario del segundo. Foster responde que, la única respuesta auténtica a esta cuestión desde el materialismo histórico, es el reconocimiento de que la relación dialéctica entre la naturaleza y la sociedad no tiene fin; que lo único inmutable es el movimiento, el cambio.

3.1. El monismo social como ecología-mundo: Bensaïd y Moore

Según el autor, “el monismo que ahora se ofrece en la izquierda como alternativa al dualismo no tiene nada de la sofisticación dialéctica ni del compromiso revolucionario del pensamiento de Sartre, sino que se basa en la mecánica afirmación del monismo como respuesta al dualismo, en conjunto con nociones como hibridación" (p. 402 y 403). Para esta corriente de pensamiento, la concepción dualista naturaleza-sociedad propia de la ilustración se supera en un monismo que subsume la naturaleza al interior de la sociedad. Así, Foster considera que pensadores como Daniel Bensaïd y Jason W. Moore, en lugar de ver a la realidad como una totalidad medidada por la praxis revolucionaria, optan por un hibridismo ecléctico.

En el caso de Moore, el autor observa que basa su análisis en lo que llama un “metabolismo singular”, con el que se aparta de la comprensión compleja y dialéctica planteada por Marx del “metabolismo universal de la naturaleza” como totalidad. El "metabolismo singular" propuesto por Moore se caracteriza por una “doble internalidad” (p. 404) entre naturaleza y humanidad: una naturaleza-en-la-humanidad que es simultáneamente una humanidad-en-la-naturaleza. En este sentido, desde la perspectiva de Foster, Moore intenta remediar el real antagonismo entre naturaleza y sociedad de la alienación capitalista de la naturaleza, postulando que los procesos naturales se configuran bajo el ímpetu de los procesos humanos históricos. De esta manera, para Moore los procesos históricos y las “civilizaciones” son resultado de interrelaciones o enlazamientos entre naturalezas humanas y extra-humanas. Estas interrelaciones, con sus estabilizaciones y disrupciones periódicas, forman la “trama de la vida” o la “ecología-mundo”, según Moore. Para Moore, ese entrelazamiento de relaciones constituye la esencia de la dialéctica marxiana, pero entendida en términos social-monistas y singulares.

Las bases del análisis de Moore lo llevan a criticar a los teóricos marxistas de la ecología que adoptan a la teoría del metabolismo social como marco conceptual, debido a que considera que esta visión cae en un “binarismo cartesiano” (p. 404). Frente a esta conceptualización que considera binaria, Moore postula la idea de un “metabolismo singular”. Foster considera que la formulación de Moore rechaza la existencia de “límites naturales” o límites externos a la producción. Asimismo, Foster considera que un aspecto que es sistemáticamente excluido del análisis de Moore son los flujos del sistema Tierra, que son relativamente autónomos de los procesos capitalistas y que no puede considerarse que sean producidos por estos; de hecho, Moore critica a Foster y a otros autores que incorporan en sus análisis los flujos del sistema Tierra por tener un enfoque "estrechamente biofísico" (p. 405).

Foster señala que, al negar la existencia relativamente autónoma de los procesos del sistema Tierra, Moore sustituye la ontología de la naturaleza por la ontología del mercado. Desde esta visión, las crisis ecológicas son vistas simplemente como la base de una crisis económica, que se manifiesta como una “subproducción” a causa de la escasez, lo que provoca una caída de las ganancias. Al profundizar en este último argumento, el autor considera que la visión de Moore presupone el triunfo perpetuo de la ecología-mundo capitalista, dado que da a entender que el capitalismo tiene una capacidad ilimitada para adaptarse e internalizar las cambiantes condiciones ambientales para superar las crisis de subproducción. Así, la perspectiva de Moore invita a los lectores a evitar caer en una “fetichización de los límites naturales” (p. 405). Desde esta perspectiva, para Moore, los problemas ecológicos de la actualidad –el cambio climático, la sexta extinción masiva, etc.– no deben ser vistos como un “cataclismo” o como resultado de una ruptura metabólica, sino más bien como “la operación normal de los ciclos socioeconómicos del capitalismo en la trama de la vida” (p. 406).

Foster, siguiendo a McKenzie Wark, estima que la formulación de Moore es “una variante de reduccionismo social” (p. 406), que sobreestima la (supuestamente) inifinita capacidad de adaptación y co-producción del capitalismo. De esta manera, el propio sistema Tierra desaparece al quedar subsumido en las relaciones capitalistas: “en nombre de la lucha contra el dualismo cartesiano (así como del materialismo dialéctico soviético), el marxismo occidental ha proyectado comúnmente una realidad hipostática en la que el mundo material más amplio fuera de la sociedad está casi ausente, excepto como producto de la dominación social (o producción social) de la naturaleza” (p. 406). A contrapelo de lo argumentado por Moore, para Foster "no puede haber duda sobre que la principal fuerza impulsora detrás de la creciente fractura actual en los ciclos biogeoquímicos de la tierra es el capitalismo" (p. 407).

El autor concluye este apartado argumentando que la creencia de que la producción humana forja nuevos vínculos híbridos entre naturaleza y humanos, resta importancia a la crisis actual de bifurcación del mundo en el Antropoceno. Así, apunta que “el mundo no se está moviendo bajo el capitalismo hacia una unidad de la humanidad y la naturaleza, sino hacia una peligrosa separación: una, sin embargo, que representa, en el contexto alienado de la sociedad de clases, una ‘inconsciente tendencia socialista’, en el sentido de que da lugar a la necesidad de una revolución humana como intervención” (p. 407).

3.2 La producción de la naturaleza: Smith y Castree

El constructivismo social monista tiene su desarrollo más profundo en la escuela de Geografía marxiana de la “producción de la naturaleza”, introducida por Neil Smith y Noel Castree. Para Smith, la naturaleza no es más que una categoría, ya que esta “no es nada si no es social” (p. 407); por lo tanto, “lo que nosotros estamos experimentando es ‘la real subsunción de la naturaleza’ en el capitalismo” (p. 407). Desde la perspectiva de Smith, tanto la escuela de Frankfut como el movimiento ecológico deben ser condenados por su fetichismo e idolatría de la naturaleza. Asimismo, desaprueba el desarrollo de la Ciencia social marxiana a través de la perspectiva de la producción de la naturaleza, ya que la califica de carecer de una dimensión ambientalista y de la ciencia natural al idolatrar a las “llamadas leyes de la naturaleza” (p. 408). Finalmente, Bellamy Foster señala la insistencia de Smith en señalar que la “ambición de ‘salvar a la naturaleza’ es completamente contraproducente en la medida en que reafirma la externalidad (alteridad) de una naturaleza con y dentro de la cual las sociedades humanas estan inextricablemente entrelazadas” (p. 408).

De esta manera y siguiendo la crítica de Noel Castree, Bellamy Foster rechaza el pensamiento de Smith por su “híper-constructivismo” al asumir que la naturaleza puede convertirse en interna del capitalismo, de tal forma que la distinción entre ambos términos se socava. Así, el autor considera que Smith, al tratar de promover su propia perspectiva marxiana de la producción de la naturaleza, centrada en un monismo antropocéntrico mediado por el proceso de trabajo, cayó en el polo opuesto de la naturaleza universal: la sociedad universal.

Consiguientemente, el autor relata el pensamiento de Castree. Este autor, quien fue seguidor de Smith dentro de la geografía radical, intentó superar a este último y al dualismo naturaleza-sociedad, vinculando su teoría de la producción de la naturaleza con la Teoría del Actor-Red de Bruno Latour. El pensamiento de Latour es considerado por Bellamy Foster como un “monismo neutral” basado en lo que él denomina “infra-lenguaje”, que postula que las cosas deben percibirse en conjunto con el resto y desde sus relaciones internas (materiales y conceptuales) que son cambiantes y complejas.

Así, al invisibilizar las contradicciones, reemplazandolas por “embrollos nebulosos” (p. 409), Bellamy Foster considera que estas nuevas teorías “hibrídas de izquierda”, a las que les gusta cualquier referencia que difumine los límites entre los humanos, los animales y las máquinas, “socavan toda praxis radical genuina, apoyando implícitamente el status quo” (p. 409).

De esta forma, el autor considera que tanto en el pensamiento de Moore, como en el de Smith, Castree y otros (a quienes denomina “post-ambientalistas”), “el capitalismo ha, simplemente, subsumido a la naturaleza” (p. 410). Y, que el énfasis de su pensamiento en las “particularidades de las configuraciones” (p. 410), adoptado de la teoría de Bruno Latour, busca reemplazar el dualismo de lo mental y lo físico, lo social y lo natural. Sin embargo, Bellamy Foster cierra este apartado señalando que, aunque Bruno Latour diga optar por una ecología política (en su rechazo a la filosofía de la ecología), “su papel como el investigador principal del Breakthrough Institute expone esto como una mera racionalización de la dominación capitalista hegemónica de la naturaleza” (p. 410).

3.3. La naturaleza de la historia ambiental: Cronon y Worster

Bellamy Foster considera que la visión monista-idealista de muchos pensadores de la ecología de izquierda, también se evidencia en la historia ambiental radical de las últimas dos décadas con autores como William Cronon y Donald Worster. Cronon, por ejemplo, establece la desaparición de cualquier forma pura de la naturaleza, ya que esta se encuentra intervenida por la cultura. Así, insiste en que se deben abandonar las escalas morales bipolares que entienden y valoran el mundo con base en conceptos como lo humano y lo no humano, lo natural y lo no natural. En su lugar, Cronon propone aceptar el contexto cultural de la naturaleza. Para Bellamy Foster, este pensamiento es incorrecto en la medida en que aboga por pensar únicamente en cómo la naturaleza es dependiente de la cultura y no viceversa: “el resultado final es un enfoque que excluye cualquier crítica ecológica arraigada en la alienación capitalista de la naturaleza” (p. 411).

Por su parte, Donald Worster critica a las figuras de la ecología materialista de inicios del siglo XX por considerar que no pueden ser calificados de mecanicistas y adoptar, en su lugar, el pensamiento de pensadores idealistas-teleológicos como el botánico estadounidense Frederick Clements y el General Jan Christian Smuts en Sudáfrica. Mientras Clements propuso el concepto teleológico de “superorganismo” para visualizar a la ecología, Smuts la concebía desde una perspectiva “holística” (p. 411), calificada por Bellamy Foster como un racismo idealista.

Frente lo anterior, Bellamy Foster considera que la perspectiva dialéctica-histórica de Marx, “más que un recurso para un monismo y holismo abstracto, o un hibridismo posmoderno, constituye la única respuesta crítica significativa al dualismo de la sociedad burguesa” (p. 411). El dualismo de la sociedad burguesa es, para Marx, producto de una relación alienada con la producción, y de ahí el metabolismo social. También, el autor rescata que, para Marx y Engels, no todo lo que la ciencia estudia es producto de la humanidad, por lo que no niegan la fuerza objetiva de la naturaleza.

El autor describe que, a pesar de que el monismo en sus inicios supusiera una subsunción de la sociedad en la naturaleza, el monismo de la actualidad, asociado con el marxismo occidental y los pensadores posmodernos de izquierda, subsume a la naturaleza en la sociedad. Con lo anterior, Bellamy Foster considera que este pensamiento tiende a suprimir las reales contradicciones ecológicas del capitalismo.

4. El regreso de la dialéctica naturaleza/ecología

Bellamy Foster inicia este apartado mencionando que la crítica del Marxismo Occidental a la dialéctica de la naturaleza de Engels tiene su origen en la obra Historia y Conciencia de Clase de Georg Lukács, en donde este cuestiona la validez de una dialéctica que vaya más allá de la relación directa sujeto-objeto de la conciencia y la historia humana, dando por hecho, por tanto, su rechazo a cualquier dialéctica fuera de la acción humana. No obstante, el autor indica que el mismo Lukács no solo recalcó que no negó la dialéctica de la naturaleza en su noción de totalidad entre historia y conciencia de clase, sino que también estableció que el concepto de metabolismo entre sociedad y naturaleza, mediado por el trabajo-producción, es la clave ontológica-epistemológica de su perspectiva. También, Lukács concebía que el análisis del metabolismo social de Marx pensaba a la relación entre los humanos y la naturaleza como una “precondición insuperable” (p. 413) de la reproducción social. Con esto, Bellamy Foster argumenta que Lukács creía en una “dialéctica objetiva” (p. 413) materialista.

Así, el pensamiento de Lukács fue base para pensadores marxistas como István Mészáros, quien, de acuerdo con Bellamy Foster, fue quien articuló la primera crítica marxista de la emergente crisis ecológica en 1971. El argumento de Mészáros era el siguiente: “la acumulación basada en residuos que caracteriza al capitalismo monopólico de Estados Unidos, no podría expandirse globalmente sin romper el presupuesto ecológico del planeta entero” (p. 413). Así, Bellamy Foster asegura que Mészáros “incorporó tempranamente las condiciones obejtivas-históricas de la dialéctica materialista y la ciencia para confrontar el problema de la fractura ecológica” (p. 413).

Bellamy Foster describe el metabolismo social en el análisis de Marx como una relación dialéctica entre humanidad y naturaleza, en donde las mercancías no estaban constituidas únicamente por la cristalización del trabajo abstracto, sino también por relaciones ambientales externas relacionadas con el valor de uso. Bajo el capitalismo, continúa el autor, la relación entre el metabolismo natural y el metabolismo social (que se encuentra dentro de este primero) es una relación alienada, que refleja, en palabras de Marx: “una fractura irreparable en el interdependiente proceso del metabolismo social, un metabolismo prescrito por las mismas leyes naturales de la vida” (p. 414). Y, desde su visión, es este materialismo dialéctico el que permite trascender la simpleza de las visiones dualistas y monistas del mundo y explorarlo desde el dinamismo de su complejidad y contradicciones.

En este sentido, el autor hace un llamado a reconsiderar la noción de la dialéctica de la naturaleza de pensadores de décadas más recientes como Levins, Richard Lewontin y Stephen Jay Gould, ya que recuperan, de la obra de Marx y Engels, las teorías de la dinámica, la complejidad, la contradicción, el surgimiento y la transformación. Más aún, Bellamy Foster advierte no ignorar los avances conceptuales de los pensadores ecológicos soviéticos; tales como la introducción del termino Antropoceno y de la teoría materialista moderna del origen de la vida, así como el descubrimiento de la aceleración del calentamiento global.

Así, para Bellamy Foster, la teoría marxiana (y socialista) tiene una rica historia de pensamiento ecológico y, la recuperación “en un nivel superior” (p. 415) de la dialéctica de la naturaleza, esta haciendo posible que esta corriente de pensamiento explore las contradicciones ecológicas del Antropoceno y pavimente un camino hacia una verdadera praxis revolucionaria. En este sentido, el pensamiento marxista, desde su sustitución del monismo e idealismo por un materialismo dialéctico que apunta a la totalidad, pero que no tiene cierre; da cuenta de las limitaciones, así como de las posibilidades de nuestro tiempo. Lo que se necesita desde esta perspectiva, cierra el autor, es hacer una revolución ecológica que forje una nueva “civilización ecológica” (p. 415) más allá de la sociedad capitalista. Para lo anterior, “lo que se requiere es una acción social que genere un modo de trabajo más colectivo, igualitario y sostenible, y por tanto, un modo de producción global socialista” (p. 415 y 416).