Roberto Juarroz, 11 (Octava poesía vertical)

¿Qué papel puede tener la filosofía en un mundo en el que las opiniones organizan la inteligibilidad del mundo, por encima de los juicios críticos y las explicaciones? ¿En este contexto cuál es el estatuto de los análisis fundamentados en esquemas de interpretación? ¿En la época de la velocidad de las redes sociales y las comunicaciones interminables, cómo valorar las críticas de aquellas personas que toman el tiempo para tratar de decir algo sobre el mundo? Estas son sólo algunas de las preguntas que rodean el affaire Agamben, en torno a las reflexiones sobre la pandemia de COVID-19.

El 26 de febrero de 2020, el filósofo italiano Giorgio Agamben, redactó el primero de varios artículos en los que reconstruía piezas para formular una explicación sobre la recién declarada pandemia de COVID-19. Sus intervenciones en el sitio Quodlibet, tituladas desde 2017 “Una voce”, fueron el espacio para intervenir en el debate político sobre las disposiciones sanitarias que se prefiguraban como nuevas formas de gestión de poblaciones y control de territorios a escala planetaria.^[2] Su primer trabajo, con el polémico título “La invención de una pandemia”, seguido de los textos del 11 y 17 de marzo, titulados “Contagio”, y “Aclaraciones”, sirvieron para que un conjunto heterogéneo de personas enfilara sus críticas a las afirmaciones del filósofo italiano.

La mayoría de las invectivas ubicaron a Agamben dentro del terreno de los conspiracionistas e irracionales o de los presentadores de noticias desconcertados o de los escepticistas dogmáticos. Sus colegas filósofos aprovecharon para desacreditar el trabajo de Agamben. En el marco de este debate, qué es lo que está en juego: afirmaciones apresuradas de un filósofo famoso o la incapacidad de la filosofía para pensar una época convulsa como la que vivimos o los errores de lectura de una cadena de argumentos o la necesidad de afirmaciones que pongan en el centro la incuestionable “emergencia sanitaria” y dejen para después las reflexiones sobre lo que produce la pandemia.

A más de un año de iniciada la polémica, es posible superar el “calor” del debate y pensar la importancia de las afirmaciones de Agamben, reconocer sus límites y volver a preguntarse sobre el sentido del saber crítico en tiempos convulsos. En este trabajo haremos un breve recorrido del debate generado a partir de los primeros textos de Agamben sobre la pandemia. Seguido presentaremos, en el marco del pensamiento del filósofo italiano, los elementos centrales de su interpretación.

La polémica y la descalificación
En el siglo XXI, el dominio de la opinión pública y de las personas que opinan, los opinólogos, radicaliza lo que Jürgen Habermas (2004) documentó como una de las invenciones burguesas más importantes para consolidar su proyecto cultural: la opinión. Un proceso de doble condición; por un lado, la posibilidad de hacer uso del espacio público para decir cosas sobre él sin la necesidad de contar con las credenciales hasta entonces autorizadas para ello; por otro lado, representa la posibilidad de “acreditar” la cualidad de una persona, una geografía o una cosa, al ser objeto de una “buena opinión”. Hoy opinar no es sólo una posibilidad, sino un mandato; las personas están obligadas a decir cosas sobre el mundo, sobre la vida de las demás personas, sobre lo que no conocen pero perciben, sobre lo que esperan, etc. El mandato de opinar configura los circuitos de la información, las maneras de apropiación y los mecanismos de validación; al tiempo que define qué es lo que vale y lo que importa.

La era de la opinión realiza plenamente aquello que Protágoras afirmaba hace 25 siglos: que la medida de todas las cosas es el hombre, porque lo que siente y piensa cada hombre (recalco el masculino de la idea) es verdadero por el simple hecho de ser pensado y sentido. De esta manera la opinión vale lo mismo que un juicio y una explicación; la doxa tiene el mismo estatuto que el saber y el conocer. Lo opinado es real, lo real es opinado. Se define así también la manera de leer y discernir acerca de los esfuerzos analíticos y sobre las necesidades de producir conocimiento crítico a partir de estructuras de pensamiento. La polémica, ese viejo y olvidado arte de la disputa del sentido de las ideas, se reduce a la descalificación, a la simplificación ad hominem de los argumentos alrededor de las declaraciones controvertibles y la omisión de la estructura argumental.

De lo que no se puede deducir que la opinión es falsa por ser opinión ni que las explicaciones y juicios son verdaderos por pertenecer al saber y al conocer. Las opiniones pueden ser certeras, así como equívocos los mecanismos del saber. Pero no tienen el mismo estatuto, porque son resultado de procedimientos distintos, con independencia de lo acertado o fallido de sus resultados. En el caso de las explicaciones y los juicios, no sólo importa si dicen lo correcto, sino el mecanismo que siguen para formular sus afirmaciones.

En este escenario es que se inscriben los debates sobre los análisis de Agamben en torno a la pandemia, reducidas, en la mayoría de los casos, a meras opiniones de un filósofo. Las respuestas al texto publicado por Agamben a finales de febrero de 2020, se centraron en las frases iniciales, aquellas en las que se afirmaba: “ante las frenéticas, irracionales y por completo injustificadas medidas de emergencia por una supuesta epidemia debida al coronavirus”. Estas ideas continuaban con lo que en ese momento afirmaba el Consejo nacional de investigación italiano, que a su vez reproducía, en términos generales, las afirmaciones que la Organización mundial de la salud emitía, en las que se afirmaba que la enfermedad originada por el virus del Sars-cov2 era muy similar a las de una gripe común y que entre 2 y 4% de los enfermos requerían atención de cuidados intensivos.

La primera crítica la realizó Jean-Luc Nancy (2020), quien desplazó la idea de Agamben al afirmar que “hay una especie de excepción viral –biológica, informática, cultural– que nos pandemiza”. El contexto viral se presenta como un proceso automático, en el que los gobiernos son “tristes ejecutores”, casi actores involuntarios de una dinámica que les excede; por lo que apelar a la excepción, que deviene norma, es más “una distracción que una reflexión política”.

El filósofo italiano Roberto Esposito (2020), siguiendo la crítica de Nancy, se concentra en las afirmaciones con las que se abre el texto de Agamben. Para Esposito, que también desarrolla en su pensamiento la teoría de la biopolítica, lo que afirma Agamben es exagerado y sin perspectiva histórica, confundiendo las “noticias recientes” con “los procesos de largo plazo”. Los tres siglos de medicalización de la política y politización de la medicina representan en el caso de la emergencia sanitaria por la COVID-19 la descomposición de los poderes públicos, más que una deriva totalitaria.

En contra de Agamben y de Esposito, Mauricio Lazzarato (2020) presenta una lectura de la primacía absoluta del Capital. Según él, si es que alguna vez existió la biopolítica, ésta está por completo subordinada al Capital, que engulló al estado y todas las formas de gobierno. Por lo que no tiene sentido hablar de estado de excepción.

Para Slavoj Žižek (2020) la interpretación de Agamben carece de asidero, ya que para la trayectoria del capitalismo no tiene sentido promover pánico, acompañado de desconfianza en el poder estatal, además de perturbar la “buena reproducción capitalista”. La crisis provocada por la pandemia no es de interés para el capital y los poderes estatales para “revitalizar su reinado”. A lo que suma la crítica sobre el sacrificio que esgrime Agamben, apelando a la necesidad de cuidados colectivos de cercanía, como el hecho de que sus hijos no lo visiten para no contagiarlo.

Anastasia Berg (2020) también se sumó a la crítica a Agamben, para ella el filósofo italiano representa “el colapso de la teoría en paranoia”. Agamben, según la joven filósofa, desacierta al preguntarse por el sacrificio, ya que olvida cuestionarse qué se sacrifica y por qué. Para Berg la respuesta son los seres queridos, más que la simple sobrevivencia. Se acepta el sacrificio para cuidar y para poder reencontrarse en un tiempo futuro. Cuando Agamben afirma que “si bien en el pasado hubo epidemias más graves, a nadie se le había ocurrido declarar por ese motivo un estado de emergencia como el actual”, según Berg, también se equivoca. Ella, siguiendo los estudios de Michel Foucault dice que en el siglo XVII los preparativos para enfrentar la peste incluían restricciones de movilidad entre ciudades y dentro de ellas.

Estas son sólo algunas de las críticas más difundidas. Todas coinciden que Agamben falló su lectura, incluso que exageró, que se adelantó haciendo pronósticos apocalípticos, que son meras especulaciones. Para otras personas las “opiniones” de Agamben son muestra clara de su rechazo dogmático a toda medida institucional. No faltó quien afirmó que esas fallas estaban presentes en todo su pensamiento, que sus métodos de interpretación fuerzan comparaciones y deshistorizan los procesos.

También se sumaron la descalificación de quienes defienden los saberes expertos, “diagnósticos y especulaciones cuidadosas”, por sobre “boconadas” que se liberan de la “molestia de mostrar evidencia irrefutable sobre una confabulación”, como afirma el sociólogo y comunicólogo Silvio Waisbord (2020). Para él, Agamben, “mediante piruetas discursivas”, se acerca más a Donald Trump y Jair Bolsonaro que a los estudios serios. Es insostenible la idea de una excepción a partir de la pandemia, ya que “el gran capital global atravesaba un espléndido momento en la última década”, por lo que nada justifica una nueva crisis.

A más de un año de iniciada la polémica, varias de las apresuradas críticas a Agamben tendrían que ser replanteadas; así como algunas de las primeras afirmaciones del filósofo italiano. Agamben erró en sus inaugurales planteamientos, pero acertó en su interpretación del proceso. Su análisis sagaz de la realidad contemporánea trastabilló al verse rebasado por la velocidad y magnitud de la pandemia, al sostenerse en ambiguas y evanescentes afirmaciones “médicas” sobre la complejidad de la emergente enfermedad respiratoria. Confió demasiado en los discutibles argumentos especializados. También se obstinó en defender el argumento inicial de la baja incidencia de contagios y muertes por COVID-19, sin reconocer que eso se debe en gran medida a las draconianas medidas sanitarias. Pero su lectura general del proceso ha demostrado ser correcta con el paso de los meses y con la prolongación indefinida de las medidas de confinamiento.

No son opiniones, es una estructura de pensamiento
Agamben, a pesar de errar en sus apreciaciones epidemiológicas y médicas (aunque rápidamente señaló que no es médico, ni virólogo, ni epidemiólogo), ha formulado una de las explicaciones más consistentes del fenómeno que enfrentamos. A pesar de no reconocer la dimensión médica del problema y la diversidad de condiciones geográficas y culturales, logró formular un análisis que da cuenta de la dimensión política de la pandemia. Demostró que son complementarias la excepción con el hecho de que enfrentar la pandemia de otra forma es imposible. No es un adivino del futuro. Su acierto se debe a que su lectura se inscribe en una filosofía, que durante más de cincuenta años ha construido.

Sus textos sobre la pandemia, como en general sus trabajos de divulgación, presentan diferentes posibilidades de lectura, incluso sin conocer su obra, es posible entender los puntos fundamentales de su argumento, aunque para discutir la estructura que los sostiene se requiere ir a su amplia obra, entre ellos sus exposiciones de método. Todas las lecturas requieren un esfuerzo de atención y comprensión, con independencia de saber algo más de su producción.^[3]

Agamben define, en los trabajos sobre el método agrupados en el libro Signatum rerum, su investigación como un trabajo arqueológico, que opera por paradigmas. Su interés no es encontrar el origen de las cosas, ni exponer su continuidad cronológica, sino producir la inteligibilidad de un conjunto de fenómenos vinculándolos mediante operaciones analógicas.

El paradigma es una forma de conocimiento ni inductiva ni deductiva, sino analógica, que se mueve de la singularidad a la singularidad.
Neutraliza la dicotomía entre lo general y lo particular, sustituye la lógica dicotómica por un modelo analógico bipolar.
El caso paradigmático deviene tal suspendiendo y, a la vez, exponiendo su pertenencia al conjunto, de modo que ya no es posible separar en él ejemplaridad y singularidad.
El conjunto paradigmático no está jamás presupuesto a los paradigmas, sino que permanece inmanente a ellos.
No hay, en el paradigma, un origen o una arché: todo fenómeno es el origen, toda imagen es arcaica.
La historicidad del paradigma no está en la diacronía ni en la sincronía, sino en el cruce de ambas (Agamben, 2018: 44).

En el procedimiento arqueológico lo que importa de los fenómenos sociales no son sus datos cronológicos, sino su emergencia en el presente. Es en esta emergencia donde opera el método arqueológico, aquí los paradigmas no son fenómenos totalizantes, ni universales; son los procesos que organizan y modifican el sentido de los otros hechos singulares. En el paradigma se sintetizan tiempos pretéritos de distinta naturaleza y abre escenarios de continuidad sincrónica con distintas configuraciones. Por ejemplo, el paradigma del campo de concentración como espacio y tecnología de gobierno, es resultado de ejercicios de control de cuerpos y espacios producidos en el siglo XIX e inicios del XX, continuó como dispositivo de gobierno más allá del régimen nazi. Este paradigma no implica una presencia física en todas las geografías y en todos los tiempos, sino un tipo de acción que configura de cierta manera las interacciones sociales bajo el principio de la excepción que incluye mediante la exclusión. El paradigma no es reductible a una forma (en el caso del campo de concentración, la estructura edilicia), es una lógica de organización de las formas.

Es en la “emergencia” de la pandemia en la que Agamben pone en operación su estrategia arqueológica, encontrando la inteligibilidad de ese conjunto paradigmático que representan los sucesos de los últimos 18 meses. Sus trabajos no son predictivos, ni simples opiniones. En cada uno de sus textos y sus entrevistas presenta esos paradigmas que definen la trayectoria política de la pandemia, no como un resultado autónomo, sino como parte de una “gran transformación” de las formas de gobierno (que no hay que reducir a los gobiernos en turno). Lo que intenta es demostrar la dimensión política de la pandemia.

¿Qué paradigmas hacen inteligible la pandemia como proceso político? ¿Qué corte entre diacronía y sincronía se produce? ¿Qué formas se reorganizan, qué formas se crean? En principio, hay una repetición de la excepción moderna, pero que se presenta como una diferencia radical; los esquemas de la democracia burguesa anuncian su caducidad, abriendo paso una nueva configuración política: la bioseguridad. Los estados de seguridad a finales del siglo XX encontraron en la imagen ambigua del terrorismo y su amenaza constante un argumento de control, su transformación durante la pandemia configuró al virus (y los que están por venir) como el peligro absoluto que da legitimad asu presencia y funcionamiento Es en esta mudanza donde hay que buscar las explicaciones sobre la utilidad de la excepción en el contexto de la pandemia, que no puede reducirse a un proyecto planeado y prefigurado de antemano, sino a la definición de los nuevos dispositivos de gobierno, en los que se definen los escenarios de ejercicio del poder (y, podríamos agregar al esquema de Agamben, también se redefinen los espacios de la valorización y la concentración de la ganancia). No es la ejecución de un plan, es un proceso en el que se emprenden “reformas radicales de las estructuras administrativas, militares y económicas”. En este escenario se anuncia una transformación del orden capitalista, que para poder continuar existiendo tiene que renunciar a varias de sus realizaciones civilizatorias. “Luego de que la política fuera sustituida por la economía, ahora también esta última deberá integrarse, para poder gobernar, al nuevo paradigma de bioseguridad por el cual deberán sacrificarse todas las demás exigencias”. Lo que abre una dialéctica renovada de la valorización, que a su vez echa mano de la bioseguridad; al tiempo que la definición de los contenidos concretos de ésta delimita algunos de los procesos de valorización, incluidos escenarios aparentemente “suicidas” como la reducción del flujo de personas consumidoras y de la circulación de mercancías. Lo que permite la consolidación y concentración de espacios estratégicos de la producción, así como la consolidación y concentración de dispositivos de ejercicio de poder a escalas planetarias.

Junto con la excepción, perdura la primacía de la nuda vida, sólo que en la pandemia modifica sus sentidos y sus materializaciones. La vida desnuda que se producía en el campo de concentración mantenía un umbral de resistencia, en la medida que las personas que se incluían en el campo mediante su exclusión de la sociedad no participaban de manera afirmativa en el proceso, lo hacían contra su voluntad. Incluso en aquellos casos de “cooperación”, el vínculo era estratégico no asuntivo. Del otro lado, estaban quienes para sobrevivir negaban su vida, los musulmanes, aquellos muertos en vida. La disolución de hecho y derecho que opera en la excepción de los campos de concentración se vuelve una forma positiva en el contexto de la pandemia, que a diferencia de los campos no une a las personas, sino que las aparta. La lógica de la separación es la guerra. “El ciudadano se ha convertido en el objeto pasivo de cuidados, controles y sospechas de todo tipo. La pandemia ha demostrado sin dejar lugar a dudas que el ciudadano se reduce a su existencia biológica desnuda. De este modo, se acerca a la figura del refugiado hasta casi confundirse con ella […] Se diseña así una nueva guerra civil, en la cual el enemigo es, como el virus, interno al cuerpo propio. Y, como suele ocurrir cada vez que aquellos que combaten entre sí se vuelven demasiado similares, la guerra civil se hace aún más feroz y sin tregua posible”. La vida desnuda en la pandemia logra una separación total y positiva de los contenidos “espirituales” (culturales) de la sobrevivencia biológica, el cuerpo desprovisto de contenidos históricos que hay que defender, que hay que cultivar, es reducido a un cuerpo condenado a vivir saludablemente.

Por otro lado, el estado de bioseguridad transforma los paradigmas de la gubernamentalidad. Entre ellos, la religiosidad del capital se amplía, presentando a la salud y la ciencia como dos caras de la renovada religión donde las existencias devienen obligaciones sanitarias. La salud dejó de ser un asunto biográfico (y con ello colectivo) para ser un mandato: las personas vivas deben ser personas sanas (sin COVID por ahora, y más adelante sin las impredecibles enfermedades). La salud como imperativo demuestra que no hay más opciones que sobrevivir (sano, sin virus). Ese “mínimo” de funcionamiento orgánico, biológico armónico para la reproducción cotidiana y existencial deja de ser un asunto concreto y diferenciado según las formas humanas, para reducirse a la ausencia del nuevo enemigo interno: ahora el SARS-COV-2, y en el futuro las desconocidas causas de pandemias. Por otra parte, la ciencia consolida su carácter de saber absoluto y trascendental, que se crea más allá de toda tensión histórica. “Como el capitalismo, y a diferencia del cristianismo, la religión médica no ofrece perspectivas de salvación y redención. Al contrario, la curación a la que aspira no puede ser sino provisoria, desde el momento en que el dios malvado, el virus, no puede ser eliminado de una vez por todas, antes bien muta de continuo y adopta en cada ocasión formas nuevas, a priori más peligrosas”. Los científicos devienen los nuevos sacerdotes, que junto con los militares definen las operaciones de intervención para proveer de seguridad a las poblaciones: cálculo y control bajo la lógica de la guerra (combatir al virus combinando ciencia médica con los saberes de la guerra). “Sin embargo, una guerra con un enemigo invisible que puede anidar en cualquier otro es la más absurda de las guerras. Es, en verdad, una guerra civil. El enemigo no está fuera, está dentro de nosotros.”

El otro paradigma vinculado a este contexto médico-militar es el del sacrificio. En la pandemia el sentido sacrificial de la vida capitalista se modifica, no son sólo las renuncias individuales las que sostienen el tiempo de emergencia (la vieja ética del capital de la que hablaba Max Weber), hay sacrificios más urgentes e importantes: renunciar al rostro y al prójimo. “Una sociedad que ha sacrificado la libertad en nombre de las así llamadas ‘razones de seguridad’ y por esto se ha condenado a vivir en un perpetuo estado de miedo e inseguridad”. Es aquí donde las críticas a Agamben apelando al cuidado individual para proteger a los “seres queridos” demuestran su sesgo metropolitano y burgués; porque sacrificar al prójimo no es sacrificar al “ser querido”, es renunciar a toda interacción de hospitalidad con la otredad, con las personas que no se conocen, pero a las que se puede asistir o de las que podemos recibir asistencia. “Aceptamos exclusivamente en nombre de un riesgo que no era posible precisar, suspender de hecho nuestras relaciones de amistad y de amor, porque nuestro prójimo se había convertido en una potencial fuente de contagio”. La pregunta que formula Agamben sobre lo que en estos tiempos se está dispuesto a sacrificar no acepta una respuesta individual ¿Qué pasa con aquellas personas con las que no hay relación de cariño o aquellas que ni si quiera se conoce? Aquellas que la sociedad de consumo vuelve invisibles, y que son los seres que mantienen en pie el golpeado mercado cotidiano de las grandes ciudades. El prójimo es otro desconocido que puede aparecer en la vida singular en cualquier momento y con el que tenemos una obligación de hospitalidad, porque cada persona es un prójimo para otros (no para las personas conocidas y queridas).

Disolver al prójimo, porque es una amenaza potencial, que en su “ignorancia” se vuelve más letal (al no saberse portador del virus), es correlativo a la disolución de la identidad en los espacios colectivos, mediante la negación del rostro y la posibilidad del reconocimiento entre personas. Si el rostro es la apertura a la diferencia, su disolución materializa la disolución del prójimo como principio de solidaridad y convivencia política. Eso que ya estaba en ciernes en el momento neoliberal, en la pandemia se catalizó. A diferencia de aquellos procesos colectivos que deciden “ocultar” su semblante (el paradigma es el zapatismo, que para ser vistos se cubren el rostro) como medida de intención política, que resalta el anonimato, en la pandemia la politicidad de este acto no existe. En la bioseguridad ocultar la cara es un principio absoluto, no una presencia política en las calles. Los que por decisión y acción política ocultan su rostro lo hacen ante los antagonistas (el gobierno, la policía, los grupos de choque, etc.), no entre ellos mismos: al interior de sus espacios pueden mirarse y reconocerse. En el caso de la pandemia esa frontera se diluye, incluso entre los conocidos hay que comportarse como un desconocido, como un ser inidentificable, un ser sin gestos, sin reacciones, más allá de las que se puedan percibir de los ojos, que en su aislamiento dejan de ser una mirada.

Se anuncia el fin social del tacto, del uso de los cuerpos para sentirse entre ellos y de esa manera aprender a ser cuerpos. Las plataformas digitales funcionarán como sustitutos de lo que antes pasaba en los espacios colectivos, en los que el tocarse era inevitable. Incluso el cuerpo muerto, ese sí de las personas queridas, se tocaba para despedirse de él. Hoy eso está cancelado, y con ello la posibilidad del cierre simbólico y colectivo de una vida singular. Ni los muertos están a salvo, dijo Walter Benjamin hace 80 años y hoy se hace radicalmente mundial esta sentencia.

De ahí otro paradigma: la interacción colectiva basada en el distanciamiento y la “conexión” virtual que genera nuevas condiciones para la gubernamentalidad. “Una comunidad basada en el distanciamiento social no tendría nada que ver, como ingenuamente podría creerse, con un individualismo llevado al exceso: sería, justamente por el contrario, como la que vemos hoy a nuestro alrededor, una masa dispersa y basada en una prohibición, pero, precisamente por este motivo, particularmente compacta y pasiva”. La distancia social rompe el principio conocido de anteriores pandemias, en las que se separaban los cuerpos, no las sociedades. Este fenómeno inaudito se complementa con las configuraciones de las masas a través de las pantallas. “La nueva forma de la relación social es la conexión, y quien no se encuentra conectado tiende a ser excluido de todo vínculo y condenado a la marginalidad.” El distanciamiento despliega el potencial de los dispositivos tecnológicos digitales, hasta un punto hipertrófico, prefigurando nuevas formas de ejercicio de poder que se asumen de manera positiva: para vivir a salvo hay que vivir en las redes sociales virtuales. “La barbarie tecnológica que estamos viviendo borra de la vida toda experiencia de los sentidos y la pérdida de la mirada, apresada por un tiempo prolongado en una pantalla espectral”.

Cambiar la experiencia que cada persona tiene de su cuerpo y de su vida es el umbral en el que se juega el desarrollo de la pandemia. Es ahí donde los paradigmas descritos por Agamben cobran importancia, no porque se cumplan en todas las geografías de la misma manera, sino porque se presentan como líneas de fuerza que definen las lógicas de las cosas y de las formas de vida; como los vectores de la nueva gubernamentalidad en la que se juega la posibilidad o no de continuar con el destructivo modelo civilizatorio capitalista.

Como todo paradigma tiene un envés, esa cara oculta que hace posible su funcionamiento. La excepción se despliega con violencias diferenciadas, generando formas concretas de vidas desnudas, nuevas maneras de exterminio de personas, que se “inmolan” para mantener en pie las dinámicas sociales: desde el personal médico de primera línea, que poco o nada interviene en las políticas sanitarias, ellos si son los “tristes instrumentos” de un diseño general de atención; además, están las personas que alimentan la maquinaria del trabajo flexible y que hicieron que el consumo no parara en el confinamiento (por lo general personas jóvenes o migrantes en las grandes metrópolis). El imperativo de la salud sólo tiene efectos positivos en pequeños segmentos de las poblaciones, las décadas de privatización y exclusión de los servicios médicos demuestran que el mayor número de personas afectadas gravemente por la COVID-19 son los crecientes sectores explotados y dominados. De esa forma, la religión de la razón es credo para un disminuido grupo de personas, que pueden pagar o acceder a los privilegios de los nuevos templos y de los saberes especializados. Los sacrificios no incluyen a los segmentos explotados y expulsados, en ellos habita la nueva forma de los hommi sacri, aquellas personas que se pueden matar sin cometer delito y que son insacrificables: su muerte no es un sacrificio, es un resultado necesario. Son los millones de personas que desde antes de la pandemia dejaron de ser prójimo, seres invisibilizados, seres sin rostro, de los que siempre se rehuyó todo tipo de contacto, intocables desde hace décadas. Para estas personas el distanciamiento ya era una realidad, sin la posibilidad real de “conectarse” para sobrevivir, porque son las existencias invisibles que sostienen el funcionamiento del mundo y que trabajan horas extras para “regresar” a la normalidad de la que nunca fueron parte.

Las interpretaciones de Agamben no son predicciones, sino avisos de incendio que iluminan la situación de peligro más allá de lo que se quiere ver, más allá de la nostalgia de una “normalidad” perdida. Es en el entendimiento de esta estructura argumental donde hay que juzgar las afirmaciones del filósofo italiano, no en lo “escandaloso” de sus textos.

Lo que falta: el reto de hablar sin miedo a equivocarse
Cicerón (1991) decía sobre la época de Demóstenes, que “siempre fue norma del estilo de los oradores la cultura de los oyentes”. La retórica se entiende así como un camino de doble vía, de la enunciación y de la escucha que juega a completar lo inacabado de todo argumento. Para la existencia de grandes oradores se requería de la presencia de públicos excelsos, de lo contrario la capacidad política de la retórica es errante (en su doble sentido, viaja sin rumbo claro y falla en su recorrido). Hoy vivimos una época decadente de la escucha, un tiempo de opiniones instantáneas y “seductoras” que deciden suprimir la criticidad por la “viralización”, que subordinan los contenidos a las formas atractivas. En este escenario, las verdades y la política también demuestran su crisis.

¿Qué es una verdad en la bioseguridad? Si ya en la biopolítica las verdades políticas se jugaban en un estrecho tablero, aquel en el que se definían los contenidos formales de la vida genérica de la “humanidad” (ese otro gran discurso que forma parte de los dispositivos de gobierno modernos), en la transformación que emerge por la pandemia se acorta aún más lo que se puede decir sobre el mundo. La experiencia de la lengua muda, que deja para después lo que se puede decir y lo que se debe decir, así como lo que es capaz de escuchar una época sobre sí misma, definen el horizonte de las verdades. Es mejor guardar silencio y no generar alarma, que denunciar la miseria del mundo y el abismo que habitamos.

Para evitar ser víctimas del silencio que se impone en la defensa de opiniones en las que impera la evidencia “científica” traducida en “datos objetivos”, se necesitan juicios que piensen más allá de la inmediatez de los datos, que desentrañen la genealogía de los sucesos y que prefiguren explicaciones no sobre lo que está por venir, sino lo que ya sucede ante nuestros ojos aunque nos neguemos a verlo. Y aunque se “equivoquen” en sus afirmaciones, sus esfuerzos de interpretación permitirán salir del pasmo del pensamiento en el que nos encontramos; para denunciar el incendio que habitamos, para denunciar el gobierno de las personas equiparado al gobierno de las cosas, para superar la división entre pensamiento y lenguaje. En síntesis, para darle formas a la vida volviéndola peligrosa de verdad, porque impugna el orden de cosas dominante, porque amenaza la reproducción del sistema capitalista mediante su deserción.

Bibliografía
Agamben, Giorgio [2020], ¿En qué punto estamos? La epidemia como política (trad. Rodrigo Molina-Zavalía y María Teresa D’Meza), Buenos Aires, Adriana Hidalgo.
Agamben, Giorgio [2018], “Qué es un paradigma”, en Sigantura rerum. Sobre el método (trad. Flavia Costa y Mercedes Ruvituso), Buenos Aires, Adriana Hidalgo, pp. 13-46.
Berg, Anastasis [2020], “Bare Theory”, en The Point. Quarantine Journal (Notes from Inside), disponible en: https://thepointmag.com/quarantine-journal/
Cicerón ([1991], El orador (trad. Eustaquio Sánchez Salor), Madrid, Alianza.
Esposito, Roberto [2020], “Curati a oltranza”, en Antinomie. Scritture e immagini, disponible en: https://antinomie.it/index.php/2020/02/28/curati-a-oltranza/.
Habermas, Jürgen [2004], Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública (trad. Francisco Javier Gil Martín), Barcelona, Gustavo Gili.
Lazzarato, Mauricio [2020], “¡Es el capitalismo, estúpido! El fin de la pandemia será el comienzo de duros enfrentamientos de clases” en El salto, disponible en: https://www.elsaltodiario.com/coronavirus/es-el-capitalismo-estupido.
Nancy, Jean-Luc [2020], “Excepción viral”, en Sopa de Hugan. Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, Buenos Aires, ASPO, pp. 29-30.
Waisbord, Silvio [2020], “Los falsos profetas de la pospandemia”, en Anfibia, disponible en: http://revistaanfibia.com/ensayo/los-falsos-profetas-la-pospandemia/.
Žižek, Slavoj [2020], Pandemia. La covid-19 estremece al mundo (trad. Damián Alou), Barcelona, Anagrama

Notas

[1] Investigador titular del IIEc-UNAM. Correo electrónico dinclan@iiec.unam.mx.
[2] Las intervenciones se encuentran en el sitio https://www.quodlibet.it/una-voce-giorgio-agamben. En castellano hay varias traducciones, el sitio https://artilleriainmanente.noblogs.org/ las tiene agrupadas, agregando entrevistas que realizó sobre el mismo tema en otros medios. Las citas que se usarán en este texto se toman de la edición argentina del libro ¿En qué punto estamos? La epidemia como política.
[3] Tal vez en estas derivas genealógicas, que a muchas personas aburren o molestan, es donde anuda parte de la incomprensión y la descalificación. En un mundo de opinión de 128 caracteres y de videos de 60 segundos se vuelven irrelevantes las explicaciones arqueológicas del tiempo presente. Todo aquello que obligue a una atención mayor es en automático equívoco, a los más que se prestará atención son a las frases iniciales. No es casualidad que en ellas se hayan concentrado la mayoría de las críticas al primer texto de Agamben.