Bifurcación y colapso del capitalismo

Reflexiones sobre la trayectoria del sistema capitalista, su inminente bifurcación y los escenarios de futuro que enfrentan y construyen nuestras sociedades

María Grace Salamanca González^*

Se ha vuelto difícil hasta respirar aquí, y ya no es metáfora. Hay incendios, sequedades crónicas, violencias, indiferencias, campañas políticas que se vuelven insultantes. Me considero optimista, elijo el gozo, la alegría y las utopías; y ahora, incluso para mí, es difícil respirar aquí. Pareciera que en el mundo instituido no hay espacio más que para lo mismo: las mismas palabras, las mismas preguntas, los mismos problemas, las mismas pedagogías de la crueldad, la misma naturalización de las violencias, el mismo reparto de la sensibilidad y de la insensibilidad. El mundo parece tomado, y no es retórica.

¿Qué hacer? ¿Por dónde transitar? ¿Con quién? Algunas veces, demasiadas para mi impaciencia, posibles aliades me incitan a “ser realista”, a “madurar” ¿Será que no se dan cuenta que ser realista es precisamente alinearse con la institución actual del sistema-mundo moderno? ¿Será que hay que ser dicotómicos y dividirnos, como proponía Albert Camus, entre los que están dispuestos a convertirse en asesinos o cómplices de asesinos y los que nos vamos a resistir con todas nuestras fuerzas? ¿Será que hay que elegir entre ser reformistas o anarquistas? ¿Será que hay espacio para estas discusiones en moderno en nuestros mundos en crisis?

¿A dónde voltear, si lo que parece haber son violencias, dolores y sufrimientos por todos lados? ¿Con quién construir cuando las derechas fascistas se endurecen por todos los lados de las fronteras y los intelectuales que se autodenominan “críticos” están más interesados en defender el templo colonial (sus autores, sus interpretaciones, sus agendas) que en proponer alternativas para las diversidades?

No me malinterpreten, no es mi intención ser fatalista (ni siquiera si ya hubiéramos cruzado las puertas apocalípticas), de ninguna manera defiendo el pesimismo o la catástrofe (ni siquiera sin son verdad), y jamás, jamás, quisiera ser realista, porque eso sólo significa alinearse y adaptarse (¿someterse?) a la estructuración del sistema-mundo moderno, seguir sus mandatos. El sistema no cuenta conmigo, hace años que rompí el pacto y abandoné la modernidad como una causa perdida.

A todo esto, y ya avanzados algunos párrafos, ¿quién soy yo? ¡Qué pregunta! Pues les cuento un poco de quién he sido, de quién estoy siendo. Me llamo María Grace, soy mujer cis, percibida como blanca en la mayoría de los contextos, tengo un doctorado en filosofía, soy madre, soy neurodiversa, solo cuento con mi fuerza de trabajo y también práctico estéticas decoloniales en forma teatral. Mi lugar de trabajo elegido es el registro imaginario, trabajo todos los días para imaginar otras formas de habitarnos, de habitar nuestros cuerpos, nuestras relaciones y nuestros espacios. El sentido de mi práctica estética-existencial-profesional-intelectual es la creación de alternativas frente a una modernidad-colonialidad que se publicita como la única opción. Las diversidades son importantes para mí, no como un capricho caritativo, sino porque me empapan el cuerpo, en mi día a día, porque encarno algunas. En ese sentido, el fundamento ético de mi hacer es la protección de las diversidades.

Ahora que me he presentado, quizá es más clara mi posición en la conversación sobre las crisis: no me interesa sostener un sistema que me desprecia. Y aunque no quiero contribuir a la desesperanza, los párrafos con los que inicié este ensayo constituyen mi diagnóstico de la situación, desde mi particular lugar de enunciación, desde mis experiencias. Para decirlo de manera clara: las crisis de habitabilidad, ecosociales, son graves y no son retóricas.

Reconociendo la importancia y la realidad de los males, me parece que mantener la retórica moderna sobre ellas (¿quién es el responsable?, incluyamos dos o tres palabras a una lista de derechos retóricos, incluyamos un nuevo concepto como “deuda ambiental” o “huella de carbono”, porque la lógica capitalista es la única forma de justicia que podemos imaginar) simplemente nos hace perder tiempo y energía vital, creatividad que es urgente invertir en otros proyectos, en otras sensibilidades, en otras imaginaciones que permitan otras formas de vivir (Galindo, 2022). Dicho de otra forma, sitúo mis palabras en un optimismo estratégico:

Comprendo y comparto hasta cierto punto las visiones pesimistas a propósito de nuestra especie que podría ser la peor. Pero hago otra elección epistémica, inscribo mi reflexión en un optimismo estratégico (¿un optimismo performativo?) Poner atención al otro es en efecto el único movimiento psíquico que permite conjurar la violencia (Molinier, 2018: 10).

Sin negar la realidad del mal, de los males, que se realizan en diferentes registros de nuestros mundos compartidos, me concentraré en las fragilidades del bien. No desde una ingenuidad ciega, sino como una elección política, porque como dice María Galindo (2022) estamos inventando maneras de vivirnos la vida o de lanzarnos a la muerte al mismo tiempo; y para nosotras, nuestros modos elegidos conjugan la resistencia y el dolor con: las ollas comunes, la ternura, la danza, los gozos, aunque sean pequeños y haya que defenderlos.

Con el objetivo de proponer alternativas a la modernidad-colonialidad que ha generado y mantenido las crisis que amenazan la habitabilidad del planeta, dividiré este ensayo en tres partes: primero, describiré el registro imaginario de las crisis; en un segundo momento, exploraré su dimensión moral; para finalmente proponer en qué sentido las éticas y estéticas del cuidado pueden ser una alternativa frente al antropoceno.

La dimensión imaginaria de las crisis

¿A qué refiere la dimensión imaginaria de las crisis? Para decirlo brevemente refiere a la dimensión imaginaria de las vidas humanas, a lo que Cornelius Castoriadis (1989) denominó “la institución imaginaria de la sociedad”, es decir, a la aceptación de que los mundos que habitamos están recubiertos por los sentidos que les damos, y dichos sentidos han sido creados y aceptados (o impuestos) en la historia (en tiempos históricos precisos), y por la historia (a través de procesos históricos concretos).

En el registro individual, el carácter imaginario de la vida significa que no hay una manera “natural”, única y unívoca de ser humanos. No todas, todos y todes estamos buscando maximizar el beneficio individual, no todas, todos y todes siempre estamos deseando más; no somos ni egoístas, ni altruistas, por naturaleza. La condición humana no dicta nada, ni existe más que hipotéticamente. Esta afirmación es prácticamente un consenso en la antropología filosófica, al menos desde la segunda mitad del siglo XX, y ha sido fundamentada por diversos autores de diversas formas.

El carácter imaginario de la vida humana es entonces el conjunto de sentidos que se van instituyendo y realizando sobre qué significa ser humanas: qué, cómo y dónde se come; si ser inteligentes equivale a ser egoístas; si los valores debieran ser transitivos para ser considerados como lógicos y racionales; si hay tal cosa como “el mundo natural”; y si el propósito de la especie es llegar a ser “dueños y amos de la naturaleza”, porque todo lo que hay en el planeta es de quien lo tome primero.

Para no ser completamente pesimistas, podríamos hacer el recuento de otras imaginaciones posibles para lo humano¹: el Ubuntu, por ejemplo, el aceptar la condición relacional de las vidas en la tierra y el aceptar que soy porque tú eres; el buen vivir como ideal de vida colectiva en el que no se separa “lo natural” de “lo humano”, valorar la justeza de las decisiones (su adaptación a las circunstancias), entre otras.

En el ámbito colectivo significa que hay ciertas creencias sobre los estados, las instituciones, las relaciones sociales, los derechos, los intercambios, etc., que han sido imaginados, propuestos e instituidos en la historia y que no tienen nada de natural, ni de racional, ni de lógico. Son sólo creaciones que han sido aceptadas y puestas en práctica.

Permítanme la deformación de filósofa sólo por motivos ético-políticos, si bien es cierto que la imaginación, la creación y la institución de sentidos sociales está siempre realizada en cuerpos racializados, con pertenencia étnica, con clase social, nacionalidad y geografía, que hacen que no todas, todos y todes podamos imaginar e instituir mundos, quiero sostener que es teóricamente posible. Quiero defender la agencia, quiero defender la creatividad. Esta es otra cara de mi optimismo estratégico, quiero defender cuándo sí, por dónde sí, cómo sí; aunque soy consciente de todos los “no”.

Así, nuestros mundos compartidos, y sus crisis, están sostenidos en ideas-mundo que, aunque son la institución actual de las sociedades, han sido creadas e instituidas. En ese sentido, hay en las crisis actuales una dimensión imaginaria que remite a maneras proyectadas e instituidas de vivir la vida, de habitar el planeta.

Dichas ideas-mundo, naturalizadas, han sido creadas y enunciadas por un tipo particular de seres humanos, y promueven sus preferencias como modelo para toda la humanidad. Para concretizar esta afirmación podemos mencionar que la institución actual del modelo de lo humano promueve (¿impone?) ideas-mundo de progreso, orden, racionalidad y desarrollo. A gran escala podríamos caracterizar ese sistema-mundo imaginario como moderno, colonial, capitalista y patriarcal (Quijano y Velarde, 1991; Quijano, 1992; Restrepo y Rojas, 2010), y a escala individual podríamos decir que promueve el deseo del modo de vida imperial (Brand y Wissen, 2021).

En su curso público de 2020 para la Escuela urbana de Lyon intitulado ¿El antropoceno será urbanoceno? O cómo la urbanización generalizada ha trastocado el sistema planetario,² el geógrafo francés Michel Lussault describe algunas de las significaciones imaginarias impuestas por la modernidad-colonialidad que se aceptan como naturales, y que además se consideran como la condición indispensable para las alternativas a las crisis. Dichas significaciones son:

- La individuación: el hecho de considerar las realidades como independientes, negando las interdependencias que sostienen las vidas y las dinámicas terrestres.
- La ilimitación: aceptada como condición del planeta y como condición humana; es decir, que se considera que el planeta y sus “recursos” no tienen límite; se considera que cualquier deseo humano es legítimo y debe ser satisfecho por medio de una producción infinita, que hay una equivalencia entre deseo y necesidad.
- La movilidad: se proyecta que todo debe ser transportable, sobre todo las mercancías (sabiendo que en este sistema todo debe ser potencialmente mercancía), todo debe poder llegar a cualquier sitio.
- La conectividad: como la idea de que nada ni nadie debe estar aislado del sistema, todo nodo debe estar disponible para ser integrado por el sistema-mundo.
- La digitalización: entendida como la disposición a la desmaterialización de las acciones, relaciones.
- La normatividad y normalización: entendidas como la disposición a la regulación de las personas y sus relaciones por medio de reglas; además, la normalización implica su interiorización, la estandarización de los cuerpos, de las personas y de sus interacciones.

La hipótesis del proyecto de investigación de la Escuela urbana de Lyon³ (2017-2023), propuso que fue la urbanización generalizada del planeta el vector que disparó la Gran Aceleración, ya que ha forzado las dinámicas bioquímicas del planeta y que pone en riesgo su habitabilidad. Esta hipótesis fue trabajada de manera transdisciplinar, no sólo en el marco del mundo académico, sino también artístico, ciudadano, entre muchos otros proyectos.

Con el propósito de clarificar la hipótesis de este grupo de investigación, del que soy parte, digamos que la urbanización, comprendida como institución imaginaria de una manera de habitar el planeta, ha producido un sistema urbano cuyas características se expresan a niveles infralocales, locales, territoriales y globales.

Para Michel Lussault (2007) “lo urbano” no es lo contrario de lo rural, ni lo contrario al campo, por “urbano” no estamos designando un tipo de paisaje, ni un cierto uso del cemento. Cuando decimos “urbano” no estamos refiriéndonos a las ciudades, ni a tipos de casas, tampoco estamos haciendo referencia a criterios demográficos. La urbanización es una manera de ser en el mundo, más radicalmente, es una forma de hacer mundo. La urbanización es la fabricación, tanto simbólica como material, de un tipo espacio (y forma) de vida. La urbanización es la institución de una manera de habitar el globo (Lussault, 2007).

El sistema urbano, desde la hipótesis de Lussault (2020), se caracteriza por ser atractivo, de forma que se han creado megaciudades que (se) sostienen (en) ideas muy particulares de “desarrollo”. El sistema urbano es también difusivo, a la vez que atrae genera una periferialización (urban sprawl) con criterios raciales y de clase, bajo el argumento de “optimizar espacios”. El sistema urbano es emisivo, de personas, contaminantes, materiales, mercancías, desechos, datos, microorganismos, etc. Finalmente, el sistema urbano es extractivo, trata a toda persona, objeto e información como si fuera una mina, y en ese sentido, todo se vuelve potencialmente comercializable.

Siguiendo esta hipótesis, desde mi perspectiva, las crisis han sido producidas por ciertas ideas-mundo que imponen maneras de habitar el planeta, de plantear los problemas e incluso plantean los requisitos que deben cumplir las ideas y las prácticas para ser consideradas como alternativas “viables”. No proponer alternativas ilimitadas, conectadas, digitales, individuales, normadas y normalizadas simplemente es “no ser realista”, porque ser moderno-colonial es la característica de entrada a la discusión.

En ese sentido, las crisis esconden proyectos de mundo (Salamanca González, 2023). Proyectos imaginarios de mundo. La dimensión imaginaria de las crisis remite a los imaginarios disponibles para hacer la vida.

La dimensión moral de las crisis

Una de las palabras que más problemas y malentendidos me ha traído en mi vida profesional ha sido la “moral”. Algunas ocasiones, cuando no hay deseo ni necesidad de escucharme, utilizarla me ha llevado a ser violentada. En otras ocasiones, cuando hay deseos de escucharme, me han sugerido que mejor utilice el término más neutral y aséptico de “ética”.

La ética y la moral son dos de las cuestiones que más me importan en el mundo, y a las que he dedicado parte de mi tiempo. Estrictamente hablando (dentro de los muros de la modernidad eso quiere decir etimológicamente), la ética y la moral refieren a la misma cosa: a los valores, las costumbres, los hábitos que nos permiten elegir (y que justifican tales preferencias). Ética es el vocablo griego y moral el latino.

Por supuesto que, como toda creación imaginaria humana, las teorías éticas y morales han sido producidas en la historia, por personas concretas y situadas, con intereses y creencias muy particulares. Primero que nada, no hay un universalismo en el 2024 que dicte que moral es igual a moralizante, mientras que ético sería algo así como bueno, correcto o profesional. Para precisar la elección de la perspectiva moral para este texto, voy a hacer un poco de historia de la filosofía.

Históricamente, las teorías morales han estado sostenidas por racionalismos, es decir, por la creencia de que hay una serie de valores revelados, o inscritos en nuestros genes, o en algún otro sitio. El punto de las teorías racionalistas de la moral es defender que todas, todos y todes preferimos lo mismo y que esa escala de valor de alguna manera es natural, está inscrita en la condición humana.

Aunque las éticas hegemónicas también tienden a ser universalistas ¡y normativas! Ellas tienen mejor fama, puesto que usualmente fundamentan su escala de valor en la racionalidad hegemónica. Entonces, sus preferencias y valores quizá no sean los únicos, pero son los lógicos, los normales, los racionales.

La comprensión que sostengo de estos conceptos es otra. Desde mi perspectiva (compartida por muchas personas que se dedican a la ética), la ética refiere a la disciplina filosófica que estudia las tomas de decisiones y los valores que se ejercen efectivamente en la vida social, independientemente de dónde fundamente su preferencia el sujeto (en la naturaleza, en divinidades, en la historia, en la cultura…). Mientras que la moral refiere a los valores que efectivamente están siendo vividos y practicados en el caso por caso; la moral no es un asunto de justificaciones sino de acciones, de valores ejercidos, de valoraciones en acto. Con estas definiciones podemos decir que en algún sentido la ética podría analizar las morales.

Es en este sentido que elijo el registro moral para la discusión sobre las crisis de habitabilidad, porque no tengo ninguna esperanza en que razones que se proclaman como neutrales u objetivas vayan a cambiar las conductas individuales, o las políticas climáticas, que han tenido disponibles los conocimientos científicos desde hace décadas sin que eso impacte su business as usual.

El problema moral del antropoceno nace de aceptar que los conocimientos de las ciencias modernas no son suficientes para modelar las conductas humanas. Mi hipótesis es que no tenemos necesidad de una nueva ética, es decir, de nuevas razones argumentadas, distanciadas, objetivas y universales para hacer que las crisis se detengan. Mi hipótesis es que, si reconocemos la urgencia de las problemáticas, necesitamos valoraciones practicables, moralidades en acto que valoren las vidas en el planeta. En otras palabras, el desafío moral del antropoceno es ¿cómo hacer para que la vida del otre tenga valor para mí si soy educada para creer que ser inteligente –y racional– equivale a no ver más allá de mis narices? (Salamanca González, 2023).

La condición humana no dicta nada, porque no hay nada ni en los genes, ni en nuestras conexiones neuronales, que nos impida matar, violar o ser la especie genocida que hemos sido en la historia, lo cual también implica que no estamos destinados al mal, o no más que al bien. La vida humana es moral porque, en el fondo, se elige. La vida humana es moral porque ninguna decisión se toma sola, porque estamos invitados (¿obligados? ¿llamados?) a explicarnos, a justificarnos; ninguna decisión es “normal”, “lógica” u “evidente” (Salamanca González, 2023).

La necesidad de justificar las preferencias y las elecciones no es un problema simplemente individual, la moral no es un asunto de buenas conciencias, buenos modales o de alguna superioridad, sino que es una consecuencia de la condición humana indeterminada, del hecho que no tengamos garantías para nuestras elecciones, del hecho que siempre podemos equivocarnos. Estas afirmaciones son también ciertas para las colectividades, es decir, que la vida sociopolítica también tiene un registro moral, una escala de valores que no es natural, sino elegida e instituida.

Desafortunadamente, en el sistema-mundo moderno, la dimensión moral ha quedado excluida de la política; uno de los límites morales más claros, vigentes en nuestras sociedades, es la pretendida a-moralidad de la política. Joan Tronto (1993) explica claramente cómo la modernidad relegó a la ética y la moral a la esfera privada e individual. Al relegar la ética y la moral a la esfera privada, las sociedades se eximen de la necesidad de justificar sus elecciones, sus políticas y también sus omisiones.

El primer punto de vista político es que, en la medida en que los principios morales nos explican cómo debemos tratar moralmente a los demás, tales principios pueden ser irrelevantes, y son al menos subsidiarios, para las preocupaciones centrales de la política, que involucran la lucha por el poder y el control de los recursos, el territorio, etc. [...] En esta situación, pueden surgir cuestiones éticas, pero sólo surgirán cuando se hayan resuelto las disputas por el poder, o cuando haya una ventaja estratégica que obtener aparentando ser moral (Tronto, 1993: 8 [Traducción de la autora]).

Desde la perspectiva de las éticas del cuidado, el cuidado podría entenderse como la respuesta a una necesidad que ha sido detectada. En ese sentido, la estrategia más cómoda para no hacerse cargo de algún asunto es simplemente no percibirlo, excluirlo del campo de atención y pertinencia. La moral ha sido excluida del campo de lo público, de lo social. La exclusión de la vida moral es tan bien aceptada que nadie tiene que justificarlo, hablar de moral simplemente está consensualmente mal, aunque nadie sepa muy bien por qué.

De modo que, como los valores que de hecho usamos en las decisiones concretas están excluidos de las discusiones, nadie tiene que justificar sus preferencias, ni siquiera si éstas se ejercen en los cuerpos ajenos, o si las decisiones son públicas. Resulta más pertinente, para mantener el estado de las cosas, fingir un falso acuerdo moral, desde el que se sostenga que todas, todos y todes sabemos y compartimos claramente lo que está bien y lo que está mal. En otras palabras, sostener que las decisiones se toman solas (Salamanca González, 2019).

Es decir, que la primera estrategia para no hacerse cargo de los problemas morales o éticos es tan simple como ignorarlos al considerarlos inexistentes, o relegándolos como privados. Hablar de moral pública, o social, es ser ingenua, utopista, no realista, fuera de los asuntos verdaderamente “urgentes”, verdaderamente “serios” o verdaderamente “importantes”. […] Cuando digo que el antropoceno es un problema moral quiero decir que no hay nada de lógico ni de racional en el deseo de convertirse en amo, dominar o robar. El modelo del hombre moderno no es el único modelo de la condición humana. Nuestra condición humana no nos hace tender naturalmente al egoísmo, ni a la lucha por el reconocimiento, ni tampoco nos lleva a buscar el beneficio máximo individual. Postulo que el antropoceno es un problema moral porque quiero hacer responsables a los modernos de su definición misma de humanidad. Y tienen que justificarse (Salamanca González, 2023, pp. 50 y 52 [Traducción de la autora]).

En esta cita vinculo la dimensión imaginaria con la dimensión moral: hay una serie de ideas-mundo instituidas y naturalizadas en el mundo que producen ciertas consecuencias, y como no son naturales sino imaginadas y elegidas, hace falta que los que las crearon, las instituyeron y las reproducen, las justifiquen.

Al vincular la dimensión imaginaria a la dimensión moral desnaturalizamos la institución del sistema-mundo, y además exigimos justificaciones: ¿Por qué se ha elegido el orden de valores 1. Capital, 2. Vida humana, 3. Planeta? ¿No habría que reestablecer su orden lógico? ¿Por qué las opciones para las transiciones energéticas tienen que ser escalables? ¿Por qué el consumo sólo puede tender a aumentar? ¿Por qué todo deseo se interpreta como necesidad que justifica la producción ilimitada? ¿Por qué el decrecimiento es irracional? ¿Por qué las políticas tendrían que ser internacionales y reposan en la figura de estados moderno-coloniales? Quienes postulan estas ideas no sólo tienen que argumentarlas, sino que tienen que darnos cuenta de los valores que están usando y de la manera en que los jerarquizan, aceptando que ningún valor es natural, ni universalmente “racional”. No hay un presunto acuerdo moral planetario que exima a nadie de tener que dar cuenta de sus preferencias, que no tienen más fundamento que la creación e institución imaginaria.

Las éticas y estéticas del cuidado como alternativas

Si nos situamos en el registro imaginario-moral de las crisis, una veta posible para explorar alternativas sería la imaginación a partir de otros modelos antropológicos, otras experiencias de vida, con otros valores que lleven hacia otros proyectos históricos.

Las éticas del cuidado son una alternativa, ya que niegan que la condición humana sea moldeada a partir de las experiencias de Terminator (Molinier, 2013); es decir, que la presunta autonomía, independencia, individualidad, “cada quien que se rasque con sus uñas”, simplemente no dan cuenta de las experiencias vitales de la mayoría de las personas en el planeta. La antropología del cuidado comienza por caracterizar la condición humana como indeterminada y vulnerable (Tronto, 1993; Held, 2006).

La condición humana se entiende como vulnerable ya que la vida humana no se sostiene por sí misma, asumir la vida humana como dada es ignorar que los humanos nacemos sin saber movernos, comer, hablar, etc. Los humanos para mantenernos en vida necesitamos que otros (que muchas veces son otras) se hagan cargo de nosotros. La individualidad no es el punto de partida de lo humano.

Las antropologías y éticas hegemónicas parten de un modelo de humano que es adulto, hombre, blanco, habitando el Norte Global y con muchos otros supuestos. Se considera que la autonomía es la condición humana salvo en la niñez y la vejez, con algunas “caídas” por enfermedad. Uno de los primeros resultados de las éticas del cuidado ha sido mostrar en qué sentido, incluso los más independientes de entre nosotros, los más adultos, los más hombres y los más ricos dependen de complejas redes de cuidado para poder vivir (Tronto, 1993): requieren quien cocine sus comidas, quien mantenga habitables sus casas, quien se asegure que el agua llegue a ellos, quien les venda o regale los servicios que deseen o necesiten.

Se parte entonces desde una antropología caracterizada por la vulnerabilidad, como la disposición a ser afectadas por los otros. La condición humana es vulnerable en tres sentidos: porque somos mortales, porque no tenemos sentidos garantizados para elegir en la vida, y finalmente, porque dada la indeterminación humana la vida se lanza hacia el dominio sociocultural; lo cual aunque nos abre la posibilidad para que los otros nos enseñen a hacer la vida, también abre la puerta a las violencias sociales (Salamanca González, 2021). La vulnerabilidad es la condición humana, si bien es cierto que nos hace susceptibles a daños, también nos hace susceptibles a cariños, ternuras y a la creación. Dado que no tenemos respuestas prefabricadas para hacer la vida, nos toca crearlas (Castoriadis, 1999).

Las éticas del cuidado se construyeron frente a las éticas de la justicia, particularmente poniendo en duda el modelo de humano adulto, independiente y autónomo que las últimas postulan como punto de partida para caracterizar la condición humana. La particularidad de las éticas del cuidado, según su fundadora Carol Gilligan (Gilligan, 1982) es el valor que se le asigna a la sensibilidad, al reconocimiento y respuesta a las necesidades de los otros, además del valor de la sensación de ser responsable del bienestar de los otros. En este sentido, los juicios morales se validan por el ajuste a las circunstancias, se valorarán las relaciones y las interdependencias. Las éticas del cuidado abandonan la búsqueda de la justicia para buscar la justeza de las decisiones.

El reto de las éticas del cuidado es epistemológico deviniendo político: pretenden poner de relieve el vínculo entre nuestra falta de atención a las realidades desatendidas y la falta de teorización (o, más directamente, el rechazo de la teorización) de estas realidades sociales “invisibilizadas”. Se trata de invertir una tendencia de la filosofía y de intentar no de descubrir lo invisible, sino de ver lo visible (Laugier citado por Molinier, Laugier y Paperman, 2009: 166 [Traducción de la autora]).

Las éticas del cuidado son éticas de lo ordinario, de quién cocina, quién barre, quién limpia los baños y lava las sábanas. No se trata de hacer una teoría moral de lo que debería contar en las vidas humanas, sino de lo que de hecho cuenta para las personas concretas. Desde luego, como lo indica Sandra Laugier en esta cita, una vez que estudiamos la condición humana como vulnerable llegamos a la pregunta política de por qué, cómo, desde qué valores se ha considerado que las acciones cotidianas y reales que sostienen las vidas humanas son insignificantes para la vida política, son asuntos privados que se resuelven desde premisas patriarcales, que interpretan las acciones para el sostenimiento de las vidas como amor materno, y en ese sentido, se puede explotar a las mujeres para que sigan manteniendo en la invisibilidad las vidas humanas.

En este sentido, las éticas del cuidado pueden ser consideradas como teorías críticas que denuncian los procesos a través de los cuales se ha instituido en nuestras sociedades la marginalización de la atención a los problemas de los más vulnerables; además de cómo se ha construido el no-reconocimiento de las personas e instituciones que se dedican a cuidar (Brugère, 2011).

Desde esta perspectiva, el concepto de cuidado tiene una doble connotación, es a la vez una disposición y una práctica (Held, 2006). Es una disposición emocional, una sensibilidad a poner atención a las necesidades de las demás, es el sentido detrás de la frase “hacer algo con cuidado” o “ser cuidadosa”. En estas frases, el cuidado remite a una cualidad, a una forma sensible de hacer. El segundo sentido del concepto es la práctica del cuidado remite al trabajo de cuidado, es decir, las acciones concretas por medio de las que respondemos a las necesidades que hemos detectado. Para las éticas del cuidado, éste es también un valor moral, un horizonte de deseo: queremos personas más cuidadosas, prácticas cuidadosas.

Las éticas del cuidado pueden ser una alternativa frente a la dimensión moral de las crisis porque presentan alternativas a la antropología de Terminator y a las valoraciones morales que de ella se desprenden. Pueden ser una alternativa porque ponen en el centro de la valoración moral la sostenibilidad de las vidas en el planeta. Pueden ser una alternativa porque nunca han sido antropocéntricas, el cuidado nunca ha sido antropocéntrico, se cuidan los objetos, los paisajes, las plantas, los animales…

Las éticas del cuidado pueden ser una alternativa porque parten del caso por caso, de lo que cuenta para las y los agentes morales. No son éticas normativas, heterónomas y jerárquicas. Realizan otras voces morales, son una veta por explorar para otros proyectos de sociedades y de mundos.

Las estéticas del cuidado son una práctica sensible y un concepto que propuse en 2021 en mi tesis doctoral (Salamanca González, 2021). He tenido la suerte de poder seguir trabajando tanto la práctica como la teorización de esta propuesta en varios contextos (con activistas, artistas, académicos, sociedad civil organizada, niñeces…) alrededor de varias preocupaciones, entre ellas las crisis de habitabilidad. La premisa fundamental que las sostiene es una consecuencia de las éticas del cuidado: si es cierto que la vida moral y el cuidado se fundan en una disposición sensible a percibir las alteridades, y esto se acompaña de la indeterminación humana y de la necesidad de respuestas socioculturales para hacer la vida, esto quiere decir que la sensibilidad o insensibilidad moral también es moldeada culturalmente (Salamanca González, 2021).

Cabe desatacar que tanto las éticas como las estéticas del cuidado son propuestas humanas que parten de las corporalidades y singularidades de cada cual. En ese sentido, las sensibilidades e insensibilidades a las que hago referencia son corporales y moldeadas por las culturas. Al insistir en lo moldeables quiero enfatizar que es posible modificar los repartos de las sensibilidades. Dicho esto, no quiere decir que no se pueda percibir o valorar lo no-humano o lo más-que-humano, sólo quiero marcar los límites de la moral y de nuestra responsabilidad. La ética y esta estética se sitúan en registros humanos, ahí están sus límites y sus potencias. En otras palabras, podría parecer que la ética y la estética son antropocéntricas, y en algún sentido lo son. El sujeto moral y responsable es el anthropos, y ese anthropos puede valorar algo más allá de sí mismo, puede valorar los polos, la biodiversidad, etc. Pero esas valoraciones tienen que hacerlas efectivas en su vida humana. Es decir, que la ética y la estética no responden a todos los registros de las crisis ecosociales. Están situadas, y en ese sentido, es posible desvalorizar el planeta, las vidas no humanas, e incluso las vidas humanas

Volviendo a las estéticas del cuidado, si las sensibilidades e insensibilidades que permiten o imposibilitan el cuidado son aprendidas, se vuelve interesante descifrar las estructuraciones que permiten el cuidado, o las que lo dificultan. Por otro lado, si es verdad que las sensibilidades son moldeadas culturalmente, es interesante y pertinente explorar si es posible intervenir en ellas por medio de prácticas estéticas para incidir en las distribuciones de la atención y del cuidado (Salamanca González, 2023).

Frente la pregunta ética de cómo posicionarse frente a las crisis ecosociales, he propuesto las estéticas del cuidado; lo que significa promover una concepción renovada de la razón práctica, y por lo tanto de la responsabilidad. La concepción de la responsabilidad, desde las estéticas del cuidado, implica reconocer la importancia de la imaginación moral, de la anticipación y proyección de nuestras acciones y decisiones, tanto a nivel existencial, como a nivel colectivo (Pierron, 2016). Quizá la primera pista para realizar esta responsabilidad renovada sea darles tiempo y estructurar espacios para la experimentación y elaboración colectiva de nuestras acciones y decisiones.

Una estética del cuidado es la apuesta por el desarrollo de nuestras sensibilidades para el sostenimiento de las vidas, son sensibilidades y sensibilizaciones que instalan el cuidado como horizonte moral para la práctica estética. Es decir, que las estéticas del cuidado se construyen sobre la importancia de la sensibilidad y las emociones para la vida moral. Más precisamente se construyen sobre la dimensión “pática” [del pathos griego] de los encuentros, es decir, la dimensión de lo que me sucede al entrar en contacto con lo otro en el campo de proximidad (Molinier, 2013). En ese sentido, las estéticas del cuidado no se detienen en el reconocimiento de la importancia de la dimensión afectiva para la vida moral, sino que se promueven formas sensibles que tiendan a percibir las alteridades, percibir las necesidades y responder a ellas. Además, señalar el cuidado como valor moral significa que no es suficiente para nosotras con dar de comer, limpiar, barrer, sino que preferimos cuando las acciones se hacen de forma cuidadosa, porque sabemos que el cuidado puede realizarse de manera violenta. Quizá valga la pena preguntarnos cómo se estructurarían las sociedades para percibir a les otres, para responderles sin que dicha respuesta siga la lógica capitalista, patriarcal, de explotación y subalternización que caracteriza muchos de los trabajos de cuidado (Salamanca González, 2021).

Estas prácticas se construyen desde el reconocimiento de las vulnerabilidades que encarnamos, en el reconocimiento de que la vida moral es compleja porque está cargada de afectos. El objetivo elegido de esta teoría-práctica es la co-construcción de sensibilidades orientadas a la vida, a las atenciones y desatenciones que tenemos inscritas en nuestros cuerpos, hacia relaciones con las alteridades y las comunidades, hacia las formas plurales del compartir.
En esta apuesta por la vida, hay una apuesta, que puede resonar con las exigencias de algunas naciones preexistentes de Nuestramérica (Salamanca González, 2023), pero quizá sea momento de precisar que ninguna ética, ni estética, puede llevarnos a elegir la vida. Es posible elegir la muerte, pero quizá hay que comenzar a nombrarlo de esta manera:

En qué horno se puede cocinar esa complejidad que es una complejidad imprescindible, que no estamos ya dispuestxs a poner en discusión. O hacemos una política anticapitalista o aceptamos la muerte; o hacemos una política despatriarcalizadora o aceptamos la muerte; o hacemos una política animalista-ecologista o aceptamos la muerte, y así sucesivamente (Galindo, 2022: 100).

Las estéticas del cuidado implican el desmantelamiento de la matriz colonial que ha impuesto el reparto de lo sensible, desmantelar las colonialidades del sentir. Las estéticas del cuidado son la actualización de la imaginación compartida, de la creación colectiva entre-voces (Corona Berkin, 2020), son una apuesta por la ternura, para la re-existencia de formas de afectividad subalternizadas.

En la mayoría de las ocasiones, la práctica de las estéticas del cuidado se realiza en forma de talleres. Las sesiones se dividen en tres momentos: primero, juegos corporales que construyo alrededor de alguna de las ideas de las éticas del cuidado; después, un momento de improvisación de historias alrededor de la temática a abordar que serán presentarán al grupo; finalmente, un momento de elaboración colectiva de los sentipensares que nos acompañaron a lo largo del taller.

Los cuatro pilares que sostienen, tanto filosóficamente como estéticamente, las estéticas del cuidado son:
1. La no neutralidad de nuestros gestos, de nuestras acciones, de nuestras omisiones.
2. La opacidad de nuestra comunicación (Glissant, 1990), el hecho de que no podemos apropiarnos del otre, no podemos saber “a ciencia cierta” lo que sus gestos, acciones, palabras u omisiones significan para ella. La comunicación se da sobre un fondo de opacidad; opacidad que tenemos también frente a nosotras mismas.
3. La apropiación de las capacidades expresivas de las personas participantes a través del juego y de las corporalidades, desde el gozo compartido.
4. La redistribución de la atención y la desatención, jugando colectivamente y dialogando para decidir a qué dar atención y cuidado y a qué y a quiénes dejar de darlo.

Una de las victorias del sistema-mundo es la creencia compartida de que el mundo es “como es”, que el sistema-mundo es la única realidad posible o, peor, el mejor de los mundos posibles; de manera que se autoproclama como la condición de posibilidad para la realidad, la vida e incluso los cambios imaginables. Sabemos que es insostenible soñar en moderno. No hay planeta que pueda sostener el modo de vida imperial para todes, simplemente no hay los “recursos naturales” que eso implicaría, sin considerar los problemas de contaminación, y demás dinámicas involucradas.

Es en ese registro que las estéticas del cuidado pueden ayudar, por su tendencia a imaginar nuevas formas, nuevas relaciones, a más voces, siempre relacionalmente. Las estéticas no van a cambiar el mundo, pero quizá puedan acompañar las vidas, las creaciones de sentido para las vidas, acompañar los sentidos que sostienen nuestros gestos, acciones, resistencias, silencios y pasividades (Salamanca González, 2023).

Así, mi propuesta es una mezcla de pesimismo y optimismo. Un optimismo estratégico que mantenga la esperanza en las creaciones e imaginaciones posibles: la apuesta por las diversidades que sostienen las vidas. De la mano de un pesimismo para contrabalancear los optimismos excesivos que creen que van a “resolver” las crisis a golpe de normativas y prescripciones, un pesimismo que cuestione el reduccionismo excesivo sobre los datos que se asumen como suficientes para modelar y “resolver” las crisis (Salamanca González, 2023).

Un pesimismo necesario que nos haga reconocer que las crisis están aquí, que somos esos humanos “del antropoceno” más lejos o más cerca del modelo Terminator; que nos empuje al reconocimiento de que las sensibilidades erosionadas por la modernidad-colonialidad existen de todos los lados de las fronteras (Glissant, 1990).

Para terminar más en mi estilo, quisiera repetirme, que, si bien el mundo parece tomado, si las alternativas –ahí incluidas mis estéticas– son minúsculas, frágiles, inestables, y todo lo que se les pueda reprochar, el sistema-mundo es solo la institución de algunas ideas-mundo, es decir que la modernidad-colonialidad es también sólo una opción. No la única opción.

Bibliografía

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^* Doctora en filosofía en el marco de una codirección entre la Universidad de Lyon y el Programa Actores Sociales de la Flora Medicinal en México. Post-doctorado en la Escuela Urbana de Lyon y Fellow del CALAS en el Laboratorio “El Antropoceno como crisis múltiple: Perspectivas Latinoamericanas”.
¹ En este momento me sitúo en el registro de la antropología filosófica, sosteniendo que el contenido de lo que significa ser humano o humana en la tierra, es imaginado e instituido. Por supuesto que las imaginaciones serán siempre concretas, situadas y con contenidos particulares.
² Véase https://medium.com/anthropocene2050/lanthropoc%C3%A8ne-serait-il-un-urba...
³ Véase https://medium.com/anthropocene2050