—Dada la experiencia que tienes recorriendo el continente y varias partes del mundo: ¿qué formas de resistencia están emergiendo en el capitalismo contemporáneo? ¿Cómo se diferencian de las que sucedieron en el siglo XX?

Lo primero que quiero decir es que la caja de herramientas que los movimientos tuvimos en el siglo XX hoy está mostrando límites. Porque la situación ha cambiado radicalmente. Hay un trabajo muy interesante de la socióloga Nel Bonilla, que habla del “estado búnker”. Hemos pasado del estado de bienestar –que tenía ciudadanos y procuraba acuerdos con ellos, ofrecerles derechos– a un estado fortaleza, un estado en el cual el concepto de ciudadanía queda sustituido por el de seguridad. Lo digo como introducción, porque veo que esa caja de herramientas ya no tiene la utilidad que tuvo. Cuando digo “caja de herramientas” me refiero a la negociación con el estado: la manifestación, la huelga, el plantón. Ante un estado fortaleza, ante un estado búnker, esas herramientas ya no tienen la misma utilidad; esto va más allá de que haya gobiernos progresistas o conservadores. La reciente movilización de los maestros en la Ciudad de México, en la que estuve presente en parte, muestra que incluso un gobierno progresista, que probablemente hubiera querido atender esa demanda no podía hacerlo, por razones estructurales, más allá de la voluntad de tal o cual gobernante.

Ahora bien, ¿cuáles son las acciones de resistencia nuevas? Una de ellas son las autonomías. Te voy a poner un ejemplo que siempre me gusta usar por la intensidad que tiene: en la Amazonía peruana han surgido, en los últimos diez años, quince gobiernos territoriales autónomos. En esa región hay 51 grupos indígenas distintos, agrupados en la la Asociación interétnica para el desarrollo de la selva peruana (AIDESEP); de esos 51 pueblos ya se decidió que cada uno, a su propia velocidad, marchara hacia la autonomía. Quince de ellos ya la tienen; el primero fue en 2015, el Gobierno territorial autónomo de la nación Wampís. Esto surgió porque en 2009 hubo una gran movilización de estos pueblos contra los proyectos de hidrocarburos, contra los gasoductos y oleoductos, que contaminan sus ríos, que son su fuente de vida. Seis años después crearon su primer gobierno territorial, que es su forma de defenderse del extractivismo; no han encontrado otro modo de hacerlo más que practicar la autodefensa, la organización de gobiernos, de autonomías. En el sur de Perú, en la zona de Puno, los aymaras están caminando de otro modo; no para establecer gobiernos autónomos, sino buscando formas propias de ejercer la autonomía, a su manera, que no se parece en nada a la de los gobiernos que mencioné en la Amazonía peruana.

En la Amazonía brasileña viven 105 pueblos, de ellos, 64 están estableciendo marcos de regulación autónoma de sus territorios, que son territorios que el gobierno debería haber demarcado pero no lo hizo. Se organizan, hacen asambleas y demarcan de forma autónoma sus territorios, con grupos de autodefensa que ellos mismos crean. Esto no es estrictamente un gobierno autónomo, pero sí es una práctica de autonomía en dos tercios de los pueblos amazónicos, 64 de 105.

Las prácticas autónomas, la autodefensa y el control territorial son de las principales formas que adquirien estos pueblos para defenderse, para resistir esta deriva actual del capitalismo. Aquí hay una gama muy amplia de diferencias: no es lo mismo establecer un grupo de autodefensa para marcar y defender la frontera de un territorio que tener un gobierno con competencias en salud y en educación, o autonomías que mantienen un diálogo estrecho con el estado. Pienso en el caso de México y los problemas que ha tenido el zapatismo –pero no solo el zapatismo; también lo que hay en Oaxaca, lo que hay en Guerrero–, donde, ante un estado tan tremendo, no hay la colaboración estatal que sí existe en otros países, porque son estados con características distintas, no tan excluyentes respecto a los pueblos originarios como el estado mexicano. No quiero meterme en la discusión de la nueva Ley de derechos de los pueblos indígenas, hecha, en realidad, para anular esos derechos. Pero, más allá de eso, no quiero que quede la impresión de que estos procesos tienen algo que ver con el zapatismo: son procesos que van por su propia cuenta.

En cuanto a las características comunes de estas propuestas, todas tienen en común el territorio y la defensa del territorio frente al estado nación. El territorio ha adquirido una gran centralidad en la acumulación de capital actual, porque el extractivismo consiste en ocupar territorio, desplazar o neutralizar poblaciones y, de ese modo, apropiarse de los bienes comunes. El capitalismo ha mutado profundamente y hoy necesita ocupar territorio para obtener su ganancia. Antes, la ganancia se obtenía básicamente de la explotación del trabajo asalariado fabril. No es que el extractivismo o la acumulación originaria, como la llamaba Karl Marx, hayan desaparecido, pero en cierto periodo la explotación del trabajo fabril ocupó un lugar central en la reproducción ampliada del capital. Hoy esto empuja también a los pueblos hacia las ciudades. Ahí hay una tremenda dificultad, porque la gentrificación, el extractivismo urbano, avanza de forma exponencial, y el camino de la defensa frente a la gentrificación no es nada sencillo en ciudades donde la presencia del estado, del aparato judicial, del aparato represivo y de la cultura consumista es mucho más fuerte que en las áreas rurales. Por decirlo de algún modo: en los territorios de la montaña de Guerrero o en los territorios mayas de Chiapas no hay Oxxos; hay Oxxos en las ciudades. En la Ciudad de México está estudiada la relación entre la disminución drástica de las chinampas y los tianguis, y el ascenso de miles y miles de Oxxos. En las áreas rurales eso no sucede, y ahí hay otra posibilidad de autodefender esos espacios.

¿Qué están haciendo estos procesos y sus diferencias con los anteriores? La propuesta básica es defender sus espacios, sus territorios, su vida, sus fuentes de agua, frente a la explotación capitalista, frente a la depredación del necrocapitalismo.

—En esa dirección, ¿cómo ubicarías los movimientos que se hacen directamente contra corporaciones, es decir, los que intentan ya no negociar a través del estado? Por ejemplo, en el caso de zonas de Guerrero, que se organizan para impedir que se instale una minera canadiense sin siquiera pasar por la mediación estatal.

Esto es fundamental, y está pasando en todas partes; en algunos lugares lo consiguen. Si miras la cadena andina en América del Sur, en 2005 se produjo lo que yo diría que es la resistencia tradicional, la de la cultura sindical: la primera vez que se detiene un proyecto minero es en Esquel, un proyecto aurífero que se paró de un modo muy potente, que creó precedente y luego fue seguido por muchos otros. Fue un plebiscito, un referendo no oficial en el que participó cerca de 80 por ciento de la población, organizado por grupos vecinales que se llamaban “No a la Mina” –que todavía existen– y que lograron detener la minera por la masividad de la gente que fue a votar. Esto se replicó en otros lugares de Argentina, de Chile, de Colombia; han sido muy importantes los referendos populares contra las mineras y contra otros proyectos de infraestructura, como hidroeléctricas.

Hay ejemplos interesantes, como el de Yasunidos, en Ecuador, que buscaba defender el parque Yasuní de la explotación petrolífera –ahora en el gobierno de Noboa, todo eso retrocedió–. Me parece importante tener en cuenta que estos pueblos, o estas ciudades –porque son básicamente núcleos urbanos, semirrurales y semiurbanos, periferias urbanas– han jugado un papel importantísimo, ya sea deteniendo o enlenteciendo los procedimientos de la minería o de otros emprendimientos. Quizá el caso más peleado sea el de Conga, en el norte del Perú, donde la movilización de todo un pueblo, de una ciudad importante, y de una serie de alianzas establecidas en Cajamarca, logró detener una mina aurífera, junto con la presencia de la señora Máxima Acuña –que jugó un papel muy importante y ganó el premio ambiental Goldman–; movimiento que logró defender una laguna de una minera aurífera que se iba a instalar.

Esa es toda una corriente que no es la autonomía como la mencioné antes, pero sí es una práctica de acción directa –por decirlo en un lenguaje que ya no se usa tanto– para buscar detener el extractivismo. Yo creo que ambas iniciativas, la de los gobiernos autónomos, o de las autonomías, y la de la acción directa, dialogan entre sí, porque muchas veces las autonomías realizan estas acciones directas, o a veces algunas comenzaron con una acción directa contra un emprendimiento y terminaron derivando en una autonomía. Me parece importante establecer una relación clara entre ellas –no en un sentido estricto–, porque pertenecen a una misma categoría de resistencia radical y contundente contra el modelo de muerte. Ahí sí veo una tendencia muy clara a la confrontación, en general pacífica, no violenta, pero confrontación al fin, con el modelo del necrocapitalismo.

—¿Qué papel juegan en estas organizaciones una recomposición etaria y una recomposición de género?¿Ubicas ahí un cambio en la participación de las personas jóvenes, de las mujeres?

Esto es importante. Lo primero que hay que decir es que, en ambos casos, aunque no se trate de pueblos originarios, el papel de la comunidad –formal o no formal, porque hay comunidades que no son formales– es fundamental. El papel de la comunidad como colectivo humano territorializado es muy importante. De la mano de la comunidad está el papel de las mujeres, que, como todos sabemos, se han destacado en los cuidados; y oponerse al extractivismo es una forma de cuidado, porque el extractivismo ataca la vida y las mujeres están en primera línea de su defensa, en el cuidado de la madre tierra, de los animales, de los ríos, del agua; es un rol comunitario femenino, por decirlo de alguna manera.

El papel de los dirigentes, el núcleo orientador, también es importante, pero no habría que colocarlo en el lugar que ocuparon los partidos políticos, en un estilo un poco vanguardista, sino más bien en una tradición comunitaria –que en Oaxaca tiene una historia muy importante– que permite caminar hacia una colectivización de las resistencias. Por supuesto que en cada comunidad, en cada resistencia, hay varones y mujeres, no solo jóvenes, que se destacan en este papel de orientar la resistencia. Lo interpreto más como una actitud de espiritualidad, de guías espirituales de la resistencia, que como una orientación política al estilo de lo que en el Río de la Plata llamábamos “bajar línea”, es decir, decirle a la gente lo que tiene que hacer.

Aquí es importante introducir aquí la idea de la espiritualidad, porque en este periodo tan tremendo del capitalismo, en el que lo que se está defendiendo es la vida, no funciona aquella relación racional tradicional de causa y efecto, sino que hay una centralidad de las cosmovisiones y las espiritualidades de los pueblos. Te menciono, solo de paso, que entre los guaraníes –a quienes conozco bastante– cuando llegan a un territorio, cuando recuperan un territorio, lo primero que construyen es lo que llaman “casa de rezos” –en Brasil se dice “casa de reza”. En esas casas se desarrolla una parte central de la vida comunitaria: pasan muchas horas danzando, cantando, cuidando el fuego, y son espacios donde, sin llamarlo así explícitamente, se teje y se organiza la resistencia. A tal punto que cuando los hacendados quieren destruir o expulsar a una comunidad indígena de sus territorios, lo primero que hacen es quemar la casa de rezos.

Me parece importante tener en cuenta que esa espiritualidad comunitaria originaria –o esa espiritualidad de la vida, que no es solo de los pueblos originarios sino también de los campesinos y de otros sujetos colectivos– juega un papel central ante la pregunta sobre el núcleo orientador, sobre la dirigencia. Hay personas que se destacan, sin duda: está Moi, el subcomandante Moisés, pero eso pasa por esa espiritualidad colectiva, que no es religión –quiero aclarar esto–, no tiene la estructura de una religión instituida, sino que son prácticas comunitarias de relación con la vida, la tierra, las personas y los seres vivos no humanos, que son todos. Superar el concepto de dirigencia, de partido, de aparato organizativo, me parece importante para comprender lo que sucede en algunas comunidades guaraníes, donde hay varones muy ancianos o muy jóvenes que juegan un papel importante, y mujeres sanadoras –curanderas, diríamos en nuestra cultura occidental– que también juegan un papel dirigente como orientadoras de la espiritualidad.

—¿Y en las ciudades? ¿Cómo operaría este núcleo orientador un lugar como la ciudad, más descreída, con este trajín, con esta dificultad para construir una comunidad territorial como la que describes?

Tu pregunta es muy compleja, porque en las ciudades a menudo la inexistencia de esto ofrece un problema adicional que debilita o dificulta las resistencias. Puedes encontrar algo parecido en algunos lugares, como Xochimilco, Milpa Alta, en la Ciudad de México; o en la comunidad habitacional de Acapatzingo, donde hay cuadros dirigentes, pero también donde la fiesta, los cumpleaños, las bodas, las celebraciones, juegan un papel sustituto muy importante. No se puede trasladar lo que hacen los pueblos originarios a la ciudad, porque ahí no funciona igual. Yo diría que las comunidades otomíes tienen esa realidad, ahí se mezclan otras cosas: la cultura urbana es muy potente, pero mantienen sus vestimentas –si ves a las mujeres otomíes en la ciudad, mantienen su ropa tradicional, y eso tiene que ver con la espiritualidad–. Cuando he ido a sus casas, tienen incluso carteles que dicen que para tal actividad hay que ir con el vestido tradicional, y ese vestido tradicional es un poco para afuera, pero otro poco para adentro, para la autoestima, para la identidad, para lo que somos.

Me parece que esto es importante porque todavía, por lo menos a mí, me queda mucho por entender de la lógica de las resistencias urbanas. Ahí hay una mujer llamada doña Fili, muy mayor –en Santo Domingo de los Reyes–. Ella no tiene ni el cuerpo ni la fuerza material para ser un eje de resistencia, pero sí tiene, sí transmite, una espiritualidad que representa la espiritualidad de la resistencia.

—¿Cómo pensar las nuevas resistencias juveniles, los actos inscritos en prácticas un tanto descreídas, más vinculadas a las redes sociales, a esta evanescencia del acto de lucha? ¿Cómo miramos esa lógica espiritual en este sector etario?

Yo creo que ese es el gran desafío que tienen hoy los movimientos. El recambio generacional de género lo están haciendo, pero el generacional es más difícil. Estuve hace poco en la Asamblea por el agua y la vida, en Tepic, Nayarit, y hubo una asamblea de niños y niñas –sesenta– que hicieron sus representaciones de hip hop, de música, trabajos con serigrafías, con murales. Eso fue fundamental, porque le aportó al encuentro otra lógica, otra práctica.

Uno siempre vuelve a los zapatistas; creo que son el ejemplo más claro de recambio generacional, y lo han hecho con una centralidad puesta en el arte. Esto no es algo secundario, es central, porque el hecho de que hayan podido integrar a los jóvenes ofreciéndoles una participación artística importante es fundamental. Estuve el año pasado, en agosto de 2025, en el Semillero de Morelia, un encuentro muy grande con mucha gente nacional e internacional; el momento de mayor participación, de mayor tensión positiva, de estar todos ahí, era la noche: empezaba con grupos que tocaban –había como quince–, y uno tras otro iban tocando una canción, con guitarras eléctricas o con instrumentos tradicionales, muchas de su propia autoría, y luego venía el baile hasta la madrugada. Ahí estaba todo el mundo, nadie se dormía, como cuando hablamos horas y horas.

Entonces la participación juvenil no va a darse como creen los partidos o los sindicatos, llevando jóvenes a esas reuniones de horas, aburridísimas, que nos expulsan a todos: yo, después de una hora, ya me quiero ir a mi casa, o a tomar algo, porque son realmente muy densas y muy expulsivas. Lo lúdico, lo artístico, lo creativo, es la forma que han encontrado los zapatistas para involucrar a los jóvenes. Ahí se crean nuevos canales para promover, para hacer que fluya ese recambio generacional.

—¿Qué escenarios prefiguran estas luchas? Nos has narrado con mucho detalle estas resistencias, estos frenos que logran poner al gran capital, esta manera de recuperar territorio, de generar esta interacción espiritual, pero en el corto, mediano y largo plazo, ¿qué escenarios estarían prefigurando?

Va a depender mucho de lo que haga el capital. Yo creo que el sistema tiene ya la experiencia de la Franja de Gaza, ese es el horizonte en el cual debemos mirarnos. Si esto es así, la alianza rural-urbana es muy importante para frenar el genocidio, porque el genocidio palestino es muy grave, pero es también el anticipo de otros posibles genocidios. Estamos hablando de 135 mil desaparecidos en México y de más de 300 mil muertos en la guerra contra las drogas. El perfil genocida del capitalismo es muy fuerte; ahí los jóvenes tendrán que tomar un camino que no sea el de la confrontación directa, como hizo Hamás, abriendo otras posibilidades.

En todo caso, creo que el escenario que se prefigura en el largo plazo es una fuerte disputa entre la vida y la muerte, y en esa disputa lo central para los pueblos es la duración, la larga duración: la posibilidad de que persistamos a través de las generaciones. El capitalismo no va a desaparecer así nomás; tiene larga vida, porque tiene un arraigo muy fuerte en la cultura y en la vida, es muy poderoso. Los pueblos tampoco van a desaparecer. Entonces ahí habrá algo como la capoeira. Esa danza de origen brasileño, que en otros lugares llaman la danza do Xondaro, que consiste en eludir los golpes para preservar la vida, más que ir directo al golpe, a la confrontación directa. Si los pueblos son capaces de esto, creo que tienen un futuro muy interesante: eludiendo los golpes del enemigo. Por eso le puse Esquivar la guerra a mi último libro, porque aprendí eso de ellos.

Ese es el escenario que veo. No veo un escenario como el que veía antes, el del triunfo de una de las partes, el triunfo de la revolución: no creo que ese sea el futuro. No creo en la tabula rasa, no creo en empezar de nuevo. Creo que la luz y la sombra, el bien y el mal, van a coexistir eternamente, y nuestra tarea es acotar la sombra, acotar el necrocapitalismo, para que haga el menor daño posible. Eso es lo que ya están haciendo los pueblos de Abya Yala.

—En esa idea que el zapatismo también lanzó hace algunos años, ¿le encuentras sentido a la posibilidad de un nuevo internacionalismo, un internacionalismo de las luchas, de alguna manera en la que se pudieran articular en una suerte de confederación de diferencias? ¿O todo será más bien una suerte de fenómenos localizados?

Yo pienso que eso es la gira por la vida. No creo en una internacional burocrática como las que ya existieron. Creo en vínculos de abajo hacia abajo, en vínculos profundos entre quienes resisten. Eso sí me parece que es un futuro posible y deseable.

^* Pensador y periodista de Uruguay.