Contra todo nihilismo: en defensa de la filosofía de la historia mariateguiana para habitar los tiempos de colapso civilizatorio

Josué G. Veiga [et al.]*

De acuerdo con la colapsología contemporánea y sus diversos gradientes de catastrofismo, asistimos al final de una época: al colapso del capitalismo.^[1] La pandemia de la Covid-19 es síntoma de ello.^[2] En palabras más, palabras menos, algo similar fue formulado hace cien años por José Carlos Mariátegui en el ocaso de la Primera Guerra Mundial y ante el ascenso del fascismo.

Estamos asistiendo, verdaderamente, al fin de esta civilización. Y como esta civilización es esencialmente europea, su fin es, en cierto modo, el fin de Europa. Nuestra generación, impregnada todavía de la idea de un progreso siempre ascensional, sin soluciones de continuidad, no puede percibir ni comprender fácilmente esta realidad histórica (Mariátegui, 16 de diciembre de 1922, Variedades, cursivas nuestras).^[3]

José Carlos Mariátegui joven peruano extraordinariamente brillante, periodista por vocación y marxista por convicción y confesión, al igual que nosotros ahora, vivió en momentos de crisis. Un periodo tumultuoso en la historia de la modernidad marcado por la guerra, el autoritarismo, una pandemia y reacomodos bruscos de capital por transformaciones tecnológicas y conflictos geopolíticas. Fue aquella época sobre la que Mariátegui leyó el ocaso de una civilización y al mismo tiempo el renacer de un espíritu heroico que prometía el alba de otra civilización posible. En su obra, este esquema epocal lo vemos reiterado una y otra vez, como una tensión entre la crisis y la revolución. En las siguientes líneas abordamos dicho esquema partiendo de un mapeo general de algunas corrientes teóricas y filosóficas que hacen de su análisis marxista, un pensamiento de ruptura sui generis cuya potencia y vigencia se extiende hasta nuestros días disputándose el titulo del canon en el pensamiento latinoamericano actual. Dejamos de lado sus aportes en el terreno de la economía política para centrarnos con mayor detenimiento en la originalidad de su apuesta política contenida en mayor parte en su filosofía de la historia. Finalmente pretendemos que todo esto tenga sentido al ponerlo en diálogo con el contexto generalizado de crisis actual y los discursos del colapso civilizatorio.

El marxismo a la Mariátegui

José Carlos Mariátegui nació en Moquegua el 14 de junio de 1894 siendo el segundo de tres hijos sobrevivientes de siete hijos, fruto de una relación inestable entre su madre Amalia, mujer mestiza de origen campesino, y Francisco Javier Mariátegui, su padre, aristócrata limeño a quién prácticamente no conoció.^[4] En el seno de una familia con muchas carencias materiales a cargo del sustento de la madre, el joven José Carlos Mariátegui a sus quince años obtuvo su primer empleo como `alcanza-rejones´ en La Prensa, un periódico local que estaba ubicado a unas cuantas cuadras de su casa. Así fue como emprendió su aventura en el periodismo para nunca salir de ella hasta el final de sus días. Desde su primera publicación en enero de 1911 bajo el seudónimo Juan Croniqueur hasta marzo de 1930 se cuentan cerca de 3 000 textos escritos por Mariátegui, habiendo incursionado en distintos géneros a lo largo de 19 años: desde el cuento, la poesía hasta el teatro, destacando sobretodo las crónicas periodísticas y el ensayo.^[5]

La escritura de Mariátegui se caracteriza por una destreza singular para atar temas tan diversos, aparentemente inconexos y aislados, logrando trazar un hilo común entre ellos. Esto se relaciona con una capacidad propia del autor para concebir la realidad no por fragmentos, secciones ni disciplinas, sino verdaderamente como una totalidad, en la que todo tiene que ver con todo, desde los posicionamientos políticos con las creaciones artísticas y la espiritualidad religiosa, hasta la vinculación de intereses económicos en la determinación de las identidades culturales. La destreza radica en el tipo de vinculo y el orden específico que Mariátegui le atribuye a cada uno de los elementos del argumento mismo.^[6] Se trata de una visión teórica, epistemológica y práctica para pensar e intervenir en el mundo, en la que definitivamente marcó huella su encuentro con el marxismo durante su breve estancia de cuatro años en Europa (1919-1923).^[7] En su formación como marxista estuvo fuertemente influenciada por el debate marxista italiano de la época donde figuraron los filósofos neohegelianos y actualistas como Antonio Labriola y con gran importancia Benedetto Croce (Rojas, 2019).^[8] Es también en Italia donde Mariátegui “se familiarizó con la obra de Sorel” en particular con el “sentido mítico-heroico presente en la concepción mariateguiana de la existencia” (Quinajo, 2007:XLIV).^[9] Esto de ninguna manera se traduce en que Mariátegui haya recibido solo una filtración de Marx, ya que de primera mano sabemos que él conoció y citó textos del llamado marxismo clásico (nos referimos a obras de autores como Marx, Lenin, Kautsky, Hilferding, Trosky y Bujarín), pero es importante tener presente que la influencia del debate italiano permeó en la formación teórica, política y espiritual del joven peruano (Quijano, 2007:LXXIII; Aricó, 1978:xiv).^[10]

El alcance de Mariátegui en el marxismo es de tal envergadura que es considerado por varios como “el primer marxista de América” (Melis, 1978; Quijano, 2007; Lowy, 2008), en gran medida esto se explica por su comprensión del materialismo histórico en “calidad de marco y punto de partida para investigar, conocer, explicar, interpretar y cambiar una realidad histórica concreta desde ella misma” (Quijano, 2007:LX).^[11]

El sello único de su pensamiento marxista sigue siendo hasta la fecha un tema de debate. En 1979 Aníbal Quijano (2007 [1979]) escribe el Prólogo a la primera edición de los 7 Ensayos de la Biblioteca Ayacucho de la República Bolivariana de Venezuela en la que advertía que uno de los principales problemas sobre el “modo mariateguiano de asumir el marxismo” reside en la tensión no resulta entre el materialismo histórico como “método de interpretación”^[12] y la filosofía de la historia con vertientes filosóficas idealistas que esencializan la voluntad con la acción revolucionaria (Quijano, 2007:LXI).^[13] En el énfasis de uno u otro elemento es que podemos ubicar parte importante de las intervenciones del debate sobre el marxismo mariateguiano. Un ejemplo es la “espiritualización del marxismo” propuesta por Robert Paris (1978) que prioriza su orientación idealista.^[14] Otras lecturas intentan tomar de conjunto su pensamiento como la denominación de “marxista nacional-popular” difundida por José Aricó.^[15] Autores más recientes como Juan Dal Maso (2021) prefieren resaltar su aspecto político como socialista, que como marxista con el uso de “socialista cosmopolita”.

En nuestro caso nos decantamos por aquellas aproximaciones que buscan retomar el pensamiento de Mariátegui en su totalidad, no en contradicción irresuelta, carencia o preferencia por algunos de sus elementos, sino más como una síntesis en sí misma. Nos parece que denominaciones como marxismo abierto subrayan el carácter de ser un marco libre que cuestiona los dogmas del materialismo ortodoxo al mismo tiempo que dialoga con otras corrientes filosóficas (el voluntarismo, el vitalismo, el espiritualismo, el pragmatismo, el anarcosindicalismo soreliano, entre otras).^[16]

Con esta riqueza intelectual Mariátegui se sitúa en la segunda década del siglo XX tensionado por la centralidad que tienen los sucesos bélicos de gran alcance como la Guerra Mundial y la Revolución Rusa. Para Mariátegui la época está marcada “por dos almas contradictorias: la de la crisis y la de la revolución” (Bergel, 2020) y que vemos entrelazada en varios de sus ensayos como la trama de una civilización en decadencia y la emergencia de un espíritu heroico. A continuación, entramos en los detalles de cada elemento en pulsión.

La crisis terminal de la civilización capitalista

Mariátegui es quizá uno de los pioneros en hablar de una crisis civilizatoria entendida como una situación crítica extendida que integra varias aristas de la vida moderna capitalista: la economía, las instituciones liberales, la política, las representaciones artísticas, los fundamentos filosóficos, incluso su mentalidad y su espíritu.^[17] La crisis en Mariátegui es un proceso de decadencia con escala mundial que manifiesta el “fin de esta civilización” como una “crisis definitiva, de crisis total”.

La crisis mundial es pues, crisis económica y crisis política. Y es, además, sobre todo, crisis ideológica. […] Este es el indicio más definido y profundo de que no está en crisis únicamente la economía de la sociedad burguesa, sino de que está en crisis integralmente la civilización capitalista, la civilización occidental, la civilización europea (Mariátegui, Conferencia en la Universidad Popular, 15 de junio de 1923, cursivas nuestras).^[18]

Ese es, precisamente [el pensamiento relativista], uno de los síntomas de decadencia de esta cultura. Un síntoma sutil, pero trascendental. Un síntoma expresivo nada menos que de la crisis de las concepciones filosóficas sobre las cuales reposa esta civilización. Otros síntomas, más perceptibles y más inmediatos, son la crisis económica y la crisis política (Mariátegui, 16 de diciembre de 1922, Variedades, cursivas nuestras).^[19]

La guerra mundial no ha modificado ni fracturado únicamente la economía y la política de Occidente. Ha modificado o fracturado, también, su mentalidad y su espíritu (Mariátegui, 09 de enero de 1925).^[20]

En sus planteamientos sobre la crisis es posible esbozar una teórica sobre las pulsiones del espíritu revolucionario en sentido inverso al ciclo de la acumulación de capital. Léase también como una lectura de las crisis en clave religiosa y de mitos. Esto quiere decir que durante las fases o momentos expansivos del capital habrá márgenes de ganancias suficientes para una distribución de la riqueza que genere ciertas comodidades materiales en la sociedad en su conjunto que promueva un espíritu nihilista y escéptico frente al mundo. En contraste, al finalizar el ciclo de auge con el agotamiento de la rentabilidad y la entrada al ciclo depresivo o fase declinante es que emerge el espíritu revolucionario, siendo “el mayor factor revolucionario: el malestar económico y social”.^[21]

El capitalismo estaba en su apogeo. La producción era superabundante. El capitalismo podía permitirse el lujo de hacer sucesivas concesiones económicas al proletariado. Y sus márgenes de utilidad eran tales que fue posible la formación de una numerosa clase media, de una numerosa pequeña-burguesía que gozaba de un tenor de vida cómodo y confortable. El obrero europeo ganaba lo bastante para comer discretamente y en algunas naciones, como Inglaterra y Alemania, le era dado satisfacer algunas necesidades del espíritu. No había, pues, ambiente para la revolución. Después de la guerra, todo ha cambiado (Mariátegui, Conferencia en la Universidad Popular, 15 de junio de 1923).^[22]

Asistimos a un renacimiento del espíritu guerrero, del espíritu heroico. La guerra ha desequilibrado las almas. De un lado ha dejado el desprecio por la vida humana; del otro lado el amor a la aventura, la ambición a la gloria militar. […] Su resurrección carece de vigor para ser amenazadora e inquietante. Pero es un síntoma (Mariátegui, 25 de julio de 1921, El Tiempo, cursivas nuestras).^[23]

El apogeo económico de la Belle Époque (1870-1914) concluye bruscamente con la Gran Guerra (1914-1918) como síntoma inicial de una crisis profunda que se extenderá más allá del periodo bélico. En Mariátegui esta manifestación violenta es un parteaguas, marca un antes y después del cual no hay marcha atrás: se trata de la crisis terminal y el espíritu heroico en busca de sentido.

No volverán, quién sabe hasta cuándo, los tiempos de vivir con dulzura. La dulce vida pre-bélica no generó sino escepticismo y nihilismo. Y de la crisis de este escepticismo y de este nihilismo, nace la ruda, la fuerte, la perentoria necesidad de una fe y de un mito que mueva a los hombres a vivir peligrosamente (Mariátegui, 09 de enero de 1925, El alma matinal, cursivas nuestras).^[24]

Todas las investigaciones de la inteligencia contemporánea sobre la crisis mundial desembocan en esta unánime conclusión: la civilización burguesa sufre de la falta de un mito, de una fe, de una esperanza. Falta que es la expresión de su quiebra material (Mariátegui, “El hombre y el mito”, 16 de enero de 1925, Mundial).^[25]

Nótese que como telón de fondo Mariátegui está leyendo las manifestaciones espirituales e ideológicas como resultado directo de las condiciones materiales. Ubicándose dentro de los márgenes de una lectura marxista tradicional, incluso estructuralista, en dónde lo económico determina todos los otros aspectos de la vida social. La crisis de la producción de riqueza es también la crisis del nihilismo y entonces se generan las condiciones que ponen como necesidad la formulación de nuevas creencias. Esto es válido únicamente como momento analítico, pero seria incorrecto reducir en el pensamiento de Mariátegui lo espiritual a mero “epifenómeno” mecánico de lo material (Ferretti, 2017).^[26]

La revolución: la vida heroica frente a la crisis terminal

La parte más creativa y original de la propuesta política de José Carlos Mariátegui la ubicamos en lo que se suele señalar como su filosofía de la historia que podríamos también considerar una filosofía de la revolución.^[27] La cual consiste en una “concepción metafísica de la existencia” (Quijano, 2007:LXX) que pone como fundamento de la voluntad a la acción revolucionaria el papel del mito. Este concepto de mito no es ningún rezago intelectual o secundario en la obra de Mariátegui, por el contrario, es una pieza angular para comprender las implicaciones de la práctica política (Rojas, 2019). En el mito social mariateguiano encontramos una influencia directa de Georges Sorel, nutrida a su vez del vitalismo de Bergson al igual que del pragmatismo (Sosa, 2018).^[28] En palabras de Mariátegui en su crítica a Henri de Man señala:

A través de Sorel, el marxismo asimila los elementos y adquisiciones sustanciales de las corrientes filosóficas posteriores a Marx. Superando las bases racionalistas y positivas del socialismo de su época, Sorel encuentra en Bergson y en los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyéndolo a la misión revolucionaria de la cual lo había gradualmente alejado el aburguesamiento intelectual y espiritual de los partidos y de sus parlamentarios, que se satisfacían, en el campo filosófico, con el historicismo más chato y evolucionismo más pávido (Mariátegui, 07 de julio de 1928, Variedades).^[29]

De Sorel, Mariátegui retoma la creación de mito social como producción de imágenes capaces de articular una creencia (fe) o voluntad colectiva orientada a determinado fin, en este caso es la revolución (Ferretti, 2017).^[30] Además de Sorel, está presente la noción nietzscheana de la “voluntad” como fuerza social que dota sentido (aquí seguimos la lectura deleuziana de Nietzsche)^[31] y una experiencia religiosa desacralizada (Sosa, 2018). En Mariátegui la experiencia religiosa es desacralizada para adquirir otro significado: se trata de lo religioso inmanente histórico concreto, despojado de todo carácter teleológico –de causas finales como destino– (Rojas, 2019; Ferretti, 2017).^[32] De nuevo, esto es Nietzsche.^[33]

La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del mito… Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son humanos son sociales (Mariátegui, “El hombre y el mito”, 16 de enero de 1925, Mundial).^[34]

De esta lectura, el mito adquiere sentidos y valores en función de la fuerza social que se la logre apropiar, esto le permite a Mariátegui pensar la creación de mitos como campo abierto en disputa. Lo que hace factible desacralizar el mito como experiencia meramente religiosa y apto para imprimirle un sentido revolucionario y socialista.

No debe olvidarse que la creación de mitos sociales es un medio para alcanzar un fin. En este caso el objetivo de crear un mito revolucionario sirve para encausar el espíritu heroico hacia una nueva fe: la praxis revolucionaria. El mito dota de sentido, fe y dirección al espíritu. Se trata, tal como afirma Paula Jimena Sosa, de una praxis política creativa donde “los mitos funcionan como praxis de continua resistencia” (2018:315).^[35] Evocar elementos emotivos para el impulso de vida: creer y actuar.

El impulso vital del hombre responde a todas las interrogaciones de la vida antes que la investigación filosófica. El hombre iletrado no se preocupa de la relatividad de su mito. No le sería dable siquiera comprenderla. Pero generalmente encuentra, mejor que el literato y que el filósofo, su propio camino. Puesto que debe actuar, actúa. Puesto que debe creer, cree. Puesto que debe combatir, combate. Nada sabe de la relativa insignificancia de su esfuerzo en el tiempo y en el espacio. Su instinto lo desvía de la duda estéril. No ambiciona más que lo que puede y debe ambicionar todo hombre: cumplir bien su jornada (Mariátegui, 20 de marzo de 1925, Mundial, cursivas nuestras).^[36]

Pero a esta edad romántica, revolucionaria y quijotesca, no le sirve ya la misma fórmula. La vida, más que pensamiento, quiere ser hoy acción, esto es, combate. El hombre contemporáneo tiene necesidad de fe. Y la única fe, que puede ocupar su yo profundo, es una fe combativa (Mariátegui, 09 de enero de 1925, El alma matinal).^[37]

El espíritu revolucionario de la época puede ser encaminado a distintas creencias. La crisis espiritual del capitalismo abre la posibilidad de nuevos mitos, en el contexto de posguerra dos imágenes son las que adquieren mayor centralidad: el fascismo y el de la revolución (Ferratti, 2017). En Mariátegui el mito revolucionario que guía al espíritu revolucionario afirma la revolución, pero rechaza la guerra. Llanamente la guerra es una ofensiva del capital y la revolución la es del socialismo.

La revolución no será obra de la guerra sino de ideas anteriores a la guerra y atajadas en su marcha y en su desarrollo por la guerra. Todo lo que tenga aliento revolucionario, espíritu revolucionario, finalidad revolucionaria vendrá como una condenación de la guerra. Como una afirmación de los principios atacados y desconocidos por la guerra. Y en oposición a los sentimientos, a las corrientes y a las ideas generadas por la guerra (Mariátegui, 25 de julio de 1921, El Tiempo, cursivas nuestras).^[38]

Los revolucionarios, como los fascistas, se proponen, por su parte, vivir peligrosamente. En los revolucionarios, como en los fascistas, se advierte análogo impulso romántico, análogo humor quijotesco. La nueva humanidad, en sus dos expresiones antitéticas, acusa una nueva intuición de la vida (Mariátegui, 09 de enero de 1925, El alma matinal).^[39]

El marxismo de Mariátegui construye una estrecha vinculación casi que ontológica entre el espíritu heroico y sus condiciones materiales de reproducción. Mariátegui esencializa el mito como praxis de transformación social, siendo el “motor de todos los progresos” que activa la lucha de clases.^[40]

El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza super-humana (Mariátegui, “El hombre y el mito”, 16 de enero de 1925, Mundial).^[41]

La ilusión de la lucha final resulta, pues, una ilusión muy antigua y muy moderna. Cada dos, tres o más siglos, esta ilusión reaparece con distinto nombre. Y, como ahora, es siempre la realidad de una innumerable falange humana. Posee a los hombres para renovarlos. Es el motor de todos los progresos. Es la estrella de todos los renacimientos. Cuando la gran ilusión tramonta es porque se ha creado ya una nueva realidad humana. Los hombres reposan entonces de su eterna inquietud. Se cierra un ciclo romántico y se abre el ciclo clásico. En el ciclo clásico se desarrolla, estiliza y degenera una forma que, realizada plenamente, no podrá contener en sí las nuevas fuerzas de la vida. Sólo en los casos en que su potencia creadora se enerva, la vida dormita, estancada, dentro de una forma rígida, decrépita, caduca. Pero estos éxtasis de los pueblos o de las sociedades no son ilimitados. La somnolienta laguna, la quita palude, acaba por agitarse y desbordarse. La vida recupera entonces su energía y su impulso. (Mariátegui, 20 de marzo de 1925, Mundial, cursivas nuestras).^[42]

La imaginación como apuesta política

El mito como imagen que convocan a la praxis revolucionaria implica de antemano una apuesta política por la facultad creativa de pensar e imaginar algo más allá de lo que aparentemente se presenta como único orden existente y posible de la realidad. La producción de mitos pone en primer plano el papel activo del ser humano para intervenir como sujeto en el curso de su realidad, al apropiarse de su historia y transformándola desde el momento en que se plantea la pregunta: de qué otra forma posible puede ser esto.^[43] De esta manera, imaginar implica habitar nuestro pasado y futuro posible con la praxis presente.^[44] El mito al proponer una imagen de otro orden posible se convierte en una intervención política y directa en la realidad. En Mariátegui lo estético está puesto en el centro de la fundamentación de lo político. Toda dimensión artística e imaginativa productora de imágenes disruptivas del orden imperante es un acto revolucionario.

A modo de conclusión: Mariátegui frente al Colapso en el siglo XXI

En los primeros días de abril de 1930 Mariátegui es internado en la clínica Villarán en Perú y tras varios días de agonía por las operaciones quirúrgicas y transfusiones de sangre, muere el 16 de abril a los treinta y cinco años por causa de tuberculosis (Thissen, 2017). Una muerte sin lugar a duda trágica y sumamente prematura de una mente tan brillante de la cual no sabemos que hubiera sido capaz de pensar e imaginar con los sucesos en puerta de la segunda guerra mundial y los llamados años de oro del capitalismo de la segunda mitad del siglo XX.

La propuesta del colapso, al igual que Mariátegui hace cien años, denuncia hoy el fin de una época. Las palabras con las que caracterizamos el presente no son triviales. Éstas están estrechamente ligadas con nuestra comprensión del capitalismo contemporáneo, sus tendencias, sujetos y marcos de posibilidad (Reyes, 2021). Hablar del colapso nos posiciona en un horizonte distinto a la crisis, es encarar un proceso de degradación existencial en curso marcado por la incapacidad material del capitalismo para remontar sus momentos de auge y al mismo tiempo la destrucción de procesos geológicos físicos-químicos de la vida tal como la conocemos. Presenciamos un momento donde las certezas del proyecto civilizatorio se desmoronan. La globalización neoliberal en su contraofensiva (símil quizá al evento bélico de los tiempos de Mariátegui) logró reforzar los mecanismos de acumulación, explotación y enajenación de casi todos los rincones de la vida junto con prácticas necreopolíticas y pedagogías de la violencia. Una mundialización de la miseria extrema y catástrofes socioambientales globales (como ejemplo véase la pandemia de la Covid-19). El despojo nos ha arrebatado todo tipo de esperanzas e imaginarios fuera de la lógica de hacer ganancias.

Es en este panorama frente al abismo nihilista, el individualismo exacerbado y la incapacidad casi generalizada de no poder escapar a los escenarios derrotistas del “sálvese quién pueda”, hacemos políticamente necesario “mantener vivo el canon” de la lectura de José Carlos Mariátegui. Retomar su propuesta de filosofía de la historia como una apuesta a vivir la vida heroicamente, como una aventura… hacerla apasionante… empezando por atrevernos a imaginar y creer para vivir otras formas posibles de habitar el colapso en curso…

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Notas

*Las ideas y palabras aquí expuestas son en términos de Vivian Abenshushan “palabras prestadas” producto de reflexiones compartidas en colectivo durante el Seminario “Nuestros clásicos. Lecturas en diálogo” impartido en el semestre 2021-II del Programa de Posgrado de Estudios Latinoamericanos (UNAM) bajo la coordinación de la Dra. Liliana Weinberg y el Dr. José Rafael Mondragón.

[1] Podemos decir que la colapsología contemporánea, en general, busca reivindicar una lectura catastrofista “como alternativa al estado de negación que bloquea las respuestas ante la debacle capitalista […]. Contra el sentido común imperante, esta perspectiva propone la hipótesis liminar de que nuestra época es de riesgo existencial tanto para las sociedades como para el conjunto de los seres vivos” (Ornelas, 2021a). El “colapso” utilizado como alternativa conceptual a los muchos usos de “crisis”, se refiere al “momento de quiebre, de derrumbe de las relaciones que han permitido la reproducción del sistema y la acumulación creciente de capital. El principal aporte de esta denominación es nombrar dicho quiebre como un macro-proceso en curso, irreversible y que no es de escala humana” (Ornelas, 2021b). Para consultar algunas aproximaciones al estado del arte sobre los estudios del colapso está el texto de Cristóbal Reyes (2021) ¿Hacia el colapso del capitalismo?/I y Luc Semal (2021) Frente al colapso. Militar a la sombra de las catástrofes.

[2] Para una lectura de la pandemia Covid-19 desde el enfoque del colapso civilizatorio véase el ensayo de Daniel Inclán (2020) Tiempos póstumos: la vida en la pandemia.

[3] Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “38/. El crepúsculo de la civilización, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 147-151.

[4] Las breves referencias biográficas de José Carlos Mariátegui aquí señaladas han sido tomadas de la magnifica biografía ilustrada realizada por el autor belga Servais Thissen (2017) Mariátegui. La aventura del hombre nuevo, quien realiza un trabajo de documentación riguroso para reconstruir en texto y fotos la vida de Mariátegui.

[5] Sobre el registro de la producción intelectual de José Carlos Mariátegui por año y género, consúltese la “Presentación” que hace Alberto Flores Galindo a la Antología que él mismo coordina en conjunto con Ricardo Portocarrero Grados (1989): José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Básicamente la mayoría de citas y extractos de la obra de Mariátegui contenidos en este ensayo corresponden a esta Antología.

[6] Para Alberto Flores Galindo esta atribución también la concede al propio género literario en que destacó Mariátegui: el ensayo. “El ensayo es esa capacidad para establecer relaciones inéditas, casi impredecibles, entre las cosas. Una vocación para pensar en términos de totalidad: ir de un espacio a otro. Unir a la inteligencia con la imaginación” (Flores, 1989:21).

[7] Completamente de acuerdo con Alberto Flores Galindo: “nada en Mariátegui se entiende sin el encuentro con Marx” (Flores, 1989:23).

[8] Joel Rojas (2019) menciona que tanto Labriola como Croce conciben al marxismo siempre en reformulación y es utilizado para interpretar contextos particulares y concretos (Rojas, 2019). Antonio Labriola fue un filósofo italiano que se distanció de la lectura positivista del materialismo histórico, cuestionando sus postulados metafísicos y apostando por uso para analizar contextos particulares. Por su parte, Benedetto Croce profundizó en la crítica al materialismo histórico para liberarlo de toda visión teológica y metafísica. En contra del marxismo ortodoxo, Croce niega al materialismo histórico como ciencia y opta por usar nuevos conceptos en lugar de aquellos usados por los positivistas (ej. usar “desenvolvimiento” frente a “evolución”). Adicionalmente rechaza la amoralidad o antieticidad dentro del marxismo.

[9] Para mayores referencias sobre la trayectoria intelectual de Mariátegui, Jimena Sosa (2018:311) sugiere la obra de Alberto Flores Galindo La agonía de Mariátegui (1980), Beigel El itinerario y la brújula. El vanguardismo estético político de Carlos Mariátegui (2003) y La epopeya de una generación (2006) y Horacio Tarcus con Mariátegui en Argentina: Las políticas culturales de Samuel Glusberg (2002).

[10] José Aricó señala: “Si Mariátegui pudo dar de la doctrina de Marx una interpretación tendencialmente antieconomicista y antidogmática en una época en que intentarla desde las filas comunistas era teóricamente inconcebible y políticamente peligrosa, sólo fue posible merced al peso decisivo que tuvo en su formación la tradición idealista italiana en su etapa de disolución provocada por la quiebra del estado liberal y el surgimiento de corrientes crocianas `de izquierda`y marxistas revolucionarias” (Aricó, 1978:xiv-xv, cursivas nuestras).

[11] Lo cual no quiere decir que no hubiera marxistas o divulgadores de la obra de Marx en América Latina, Quijano (2007) señala que para la misma época estaban autores como Recabarren en Chile, Codovilla y Ponce en Argentina, Mella en Cuba, Pereyra en Brasil y Rgodakanaty en México (Quijano, 2007:LIX). No obstante, “si Mariátegui fue capaz de dejar una obra en la cual los revolucionarios de América Latina y de otros países, pueden aún encontrar y reconstruir una matriz de indiscutible fecundidad para las tareas de hoy, se debe ante todo al hecho de haber sido, entre todos los que contribuyeron a la implantación del marxismo en la América Latina de su tiempo, el que más profunda y certeramente logró apropiarse –y no importa si de modo más intuitivo que sistemático y elaborado, o cruzado con preocupaciones metafísicas– aquello que, como Melis apunta, `confiere un valor auténticamente científico` al marxismo” (Quijano, 2007:LX).

[12] José Carlos Mariátegui enfatiza el carácter de “interpretación” en varios pasajes: “El materialismo histórico no es, precisamente, el materialismo metafísico o filosófico, ni es una Filosofía de la Historia, dejada atrás por el progreso científico. Marx no tenía por qué crear más que un método de interpretación histórica de la sociedad actual” (Mariátegui, Defensa del marxismo, cursivas nuestras). Una nota similar está en sus 7 Ensayos. Rojas (2019) por su parte argumenta que esto se le atribuye a la herencia Croce, quien previo a Mariátegui, ya afirmaba que “el materialismo histórico no es una filosofía de la historia de carácter cientificista, como propuso un sector positivista, sino un nuevo método que sirve para analizar una determinada configuración social” (Croce citado por Rojas, 2019:167).

[13] Quijano añade un segundo problema estrechamente vinculado al anterior: “la instancia en la centralidad de la voluntad individual como fundamento de la acción histórica, y por ello en la necesidad de un alimento de fe y de fundamento metafísico para la restauración de una moral humana despojada de los lastres de la conciencia burguesa” (2007:LXI).

[14] Esta visión partiría de un equivocó y que Mariategui ya criticaba en su época y en el Prologo de Quijano rescata sobre esas interpretaciones: “Mariátegui se opone explícitamente a toda espiritualización del marxismo: `la primera posición falsa en esta mediación –dice refiriéndose a ello– es la de suponer que una concepción materialista del universo no sea apta para producir grandes valores espirituales´. No se trata, por tanto, de una espiritualización” (Quijano, 2007:LXV). Esto también es señalado por Pierina Ferretti (2017) “La oposición entre materialismo y desarrollo espiritual y la idea de que el marxismo, por su naturaleza materialista, es incapaz de otorgar al ser humano “valores espirituales”, son algunas de las principales críticas neorrevisionistas que Mariátegui se propone desmontar [en Defensa del marxismo]” (Ferretti, 2017:64).

[15] En 1978 José Aricó coordinó una recopilación de trabajos críticos sobre Mariátegui que dio a luz el Número 60 de Cuadernos de Pasado y Presente, revista argentina de discusión marxista, titulada “Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano” donde encontramos ensayos fundantes en la discusión de la obra del marxista peruano como “El marxismo de Mariátegui” de Robert Paris (1978:119-144) y “Mariátegui, el primer marxista de América” de Antonio Melis (1978:201-225).

[16] Autores como Rafael Mondragón señala que la propuesta de Mariátegui es un “marxismo antidogmático, abierto y sugerente, que se nutre de múltiples fuentes y pone el acento en la voluntad humana, la creatividad y la capacidad de actuar en la historia” (Mondragón, 2019:251, cursivas nuestras). Esto es diferente a la postura de Aníbal Quijano que sostiene una “racionalidad alternativa” en José Carlos Mariátegui por tratarse de una ambigüedad del marxismo mariateguiano entre logos y mito (materialismo histórico vs filosofía de la historia). Para profundizar en los aportes y diferencias entre el “marxismo abierto” acuñado por Augusto Salazar Bondy y la “ambigüedad del marxismo mariateguiano” de Aníbal Quijano, véase el ensayo de Joel Rojas (2019) Mito y agonismo: un contrapunto filosófico en el marxismo abierto de José Carlos Mariátegui.

[17] En un artículo publicado en 1923 por la revista Variedades, Mariátegui apunta “La crisis mundial no es sólo política, económica y filosófica. Es también una crisis artística. No hay sino recherches. La época es revolucionaria. Más que una época de creación es una época de destrucción”. Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “39/. Instantáneas”, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 157-159.

[18] Adicionalmente añade “La crisis tiene como teatro principal Europa; pero la crisis de las instituciones europeas es la crisis de las instituciones de la civilización occidental”, extractos tomados de Flores y Portocarrero (1989), “41/. La crisis mundial y el proletariado peruano, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 160-170.

[19] Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “38/. El crepúsculo de la civilización”, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 147-151.

[20] Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “55/. Dos concepciones de la vida”, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 235-239.

[21] La cita completa dice: “Y en Bulgaria, como en el resto de Europa, la reacción no elimina ni debilita el mayor factor revolucionario: el malestar económico y social”, extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “45/. La revolución y la reacción en Bulgaria”, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 197-201.

[22] Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “41/. La crisis mundial y el proletariado peruano”, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 160-170.

[23] Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “37/. ¿La guerra ha sido revolucionaria o reaccionaria?, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 143-146.

[24] Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “55/. Dos concepciones de la vida, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 235-239.

[25] Extracto tomado de Obras Completas de José Carlos Mariategui, consultado el 15 de junio 2021, disponible en: https://www.marxists.org/espanol/mariateg/oc/el_alma_matinal/paginas/el%...

[26] Esto ha sido explorado por Pierina Ferretti, quien es prodigiosa en aclarar “[…] la relación que Mariátegui establece entre el aspecto material y espiritual del proceso. En tanto marxista, no puede sino comprender que la dimensión espiritual –“la falta de fe”-, es una “expresión” de la dimensión material, económica, de “la quiebra material” de la civilización burguesa; sin por esto convertir el momento espiritual de la totalidad social en un mero epifenómeno, un reflejo mecánico del momento material” (Ferretti, 2017:62). En su trabajo Ferretti ubica tres momentos en la consolidación del pensamiento religioso en Mariátegui: i) Edad de piedra, de carácter intimista, místico, individualista, mesiánico (o de esperanza) y despolitizado; ii) misticismo activo a la acción heroica, “misticismo dinámico y capaz de contagiar a muchedumbres con su fe” (Ferretti, 2017:62) (“tiempo después, y esto será decisivo en la politicidad de su religiosidad, descubrirá el misticismo revolucionario en la acción de los comunistas rusos y el misticismo del fascismo”) y iii) el momento de síntesis entre marxismo y religión culminado en “El factor religioso” de 7 Ensayos y la publicación de Defensa del marxismo.

[27] En su crítica de Mariátegui a Man señala: “La teoría de los mitos revolucionarios, que aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución, profundamente impregnada de realismo psicológico y sociológico […]”. Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “83/. Henri de Man y la crisis del marxismo”, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 338-342.

[28] Para Paula Jimena Sosa “el mito soreliano es la expresión política de una concepción antropológica, que toma como suya la consigna vitalista y pragmática, es decir, desarrollar una crítica al aparato epistemológico positivista resignificando un perfil antropológico emotivo más que racional” (2018:316).

[29] Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “83/. Henri de Man y la crisis del marxismo”, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 338-342.

[30] Ferretti señala “Mariátegui rescata la idea de mito como imágenes movilizadoras de la voluntad colectiva en el sentido planteado por Sorel en Reflexiones sobre la violencia […]” (Ferretti, 2017:63).

[31] De acuerdo con el filosofo francés Gilles Deleuze en su difícil ensayo sobre Nietzche y la filosofía señala que “el concepto de fuerza es pues, en Nietzsche, el de una fuerza relacionada con otra fuerza: bajo este aspecto, la fuerza se llama una voluntad. La voluntad (voluntad de poder) es el elemento diferencial de la fuerza” (Deleuze, 2016:15). De acuerdo con esta lectura, todo fenómeno en Nietzche adquiere o tiene sentido en función de la fuerza que se le apropie. “Un fenómeno […] es […] un signo, un síntoma que encuentra su sentido en una fuerza actual” (Deleuze, 2016:10).

[32] De acuerdo con Ferretti: “Para Mariátegui, la religiosidad será una actitud, una disposición espiritual al heroísmo, a la lucha, a la fe, que no contiene elementos trascendentes sino que se mueve completamente en el plano de la inmanencia y de la historia” (Ferretti, 2017:65).

[33] De acuerdo con Sosa (2018) “es posible pensar que [Mariátegui] al igual que Nietzsche retoma a la retórica de las religiones en defensa de principios humanos, el Amauta también asume dicha retórica para aplicarla a su propio contexto político, en otras palabras, para estimular el mito revolucionario en Perú” (Sosa, 2018:318, cursivas nuestras).
Hay un texto que parece ser canon en el estudio de la relación Mariátegui-Nietzsche de Ofelia Schutte (1992) Nietzsche, Mariátegui y el Socialismo: ¿Un caso de ‘Marxismo Nietzscheano’ en el Perú?, del cual el autor no logró conseguir en ninguna fuente digital disponible. Por terceros autores (Ibañez, 2001; Rojas, 2019) sabemos que Schutte (1992) estudió la influencia teórica y psicológica del pensamiento de Nietzsche en Mariátegui e identifica tres textos del autor peruano donde explícitamente hay rastros del vitalismo, la visión trágica y el mito nietzscheano: “Dos concepciones de la vida”, “El hombre y el mito” y “La lucha final” (los tres revisados en el presente ensayo). Por su parte Ibáñez (2001) coincide en el legado de una visión trágica en “Dos concepciones de la vida”, mientras que Sosa (2018) identifica la influencia de El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música y Así habló Zaratrustra en el “El hombre y el mito”.

[34] Extracto tomado de Obras Completas de José Carlos Mariategui, consultado el 15 de junio 2021, disponible en: https://www.marxists.org/espanol/mariateg/oc/el_alma_matinal/paginas/el%...

[35] Paula Jimena Sosa señala que tanto Mariátegui como Gramsci tienen una “comprensión del mito político más próxima a la praxis que a la especulación pura y esencialista de la política” (Sosa, 2018:314).

[36] Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “56/. La lucha final, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 239-243.

[37] Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “55/. Dos concepciones de la vida, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 235-239.

[38] Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “37/. ¿La guerra ha sido revolucionaria o reaccionaria?, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 143-146.

[39] Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “55/. Dos concepciones de la vida, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 235-239.

[40] Rojas (2019) señala que el primero que lo ha pensado así es David “Cortez (2009, Nietzsche y Dionisos en Latinoamérica) [que] analiza el concepto de mito no solo epistemológicamente sino que sugiere un análisis ontológico.

[41] Extracto tomado de Obras Completas de José Carlos Mariategui, consultado el 15 de junio 2021, disponible en: https://www.marxists.org/espanol/mariateg/oc/el_alma_matinal/paginas/el%...

[42] Extracto tomado de Flores y Portocarrero (1989), “56/. La lucha final, José Carlos Mariátegui. Invitación a la vida heroica. Antología, Talleres Gráficos P.L. Villanueva S. A. Lima. pp. 239-243.

[43] Rafael Mondragón (2019 y 2017) en sus minuciosos comentarios que hace al ensayo de Mariátegui de La imaginación y el progreso (1923) señala que Mariátegui nos invita a ser imaginativos, esto es una “invitación a descubrir en cada instante vivido las posibilidades reales de transformación del mundo (Mondragón, 2019:264).” La imaginación como manera de experimentar la historicidad del ser humano: “La capacidad para experimentar la `vida` en cuanto devenir es correlativa de la capacidad para descubrir que somos capaces de incidir en el devenir de la realidad, de volvernos sujetos de nuestra historia. Ello quiere decir que nada está dado de antemano, y por eso la transformación del mundo es una posibilidad siempre abierta (Mondragón, 2019:264). Más adelante agrega “la imaginación, facultad que abre la historia en cuanto problema y nos permite actuar en ella y apropiarnos creativamente de su legado, es sobre todo una pregunta por el futuro, por lo inesperado y lo posible: sólo esa pregunta permite ponerse en contacto con aquella parte del pasado que el presente no ha conseguido domar. Por eso la imaginación es el fundamento de la historicidad del ser humano y de su capacidad para cambiar la realidad (Mondragón, 2019:255).

[44] El habitar como vivir la vida. “La imaginación es la capacidad de vivir la “vida” en cuanto historia, es decir, en cuanto algo que deviene continuamente y en cuyo devenir estamos implicados" (Mondragón, 2019:264).

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